[關鍵詞] 陶行知；生活教育；中職語文生活化
隨着中職語文新課程改革的發展與深入，越來越多人呼籲語文教學要回到生活中。於是“語文課程生活化”便成為近幾年來語文新課程改革與發展的主調之一。從課程改革中我們發現，中職語文新教材的選材已經逐漸迴歸到了生活當中。
一、中職語文教學現狀的分析
就目前中職語文教學現狀而言，主要存在兩個方面的問題：
在語文教師方面，他們在教學方式上還是運用傳統的語文教學模式進行教學，對於新課程標準與語文教材的研究還處於摸索階段。真正落到實處，付諸實施的老師可謂鳳毛麟角。
在學生方面，大部分學生對語文學科還是感興趣的，但還是停留在傳統的語文學習觀念上，認為語文課程中最不能缺少的是教師的精彩教學和知識拓展，而對於語文實踐活動則態度漠然。從學生語文學習的需求來看，他們的內心還是渴望語文教學能夠與現實生活融為一體。而這個觀點恰恰與陶行知先生的教育理論不謀而合。
二、陶行知生活教育理論的內涵
陶行知一生的教育論著宏富，論述精當，與當前的新課程改革息息相關。其中，生活教育理論是陶行知教育思想的核心，主要包括兩部分：生活即教育（生活教育的本質）；教學做合一（生活教育方法）。
1、生活即教育
“生活即教育”是陶行知生活教育理論的核心，在陶行知看來，教育和生活是同一過程，生活就是教育的內容。“從定義上説，生活教育是給生活以教育，用生活來教育，為生活向前向上的需要而教育。從生活與教育的關係上説，是生活決定教育。從效力上説，教育要通過生活才能發出力量而成為真正的教育。”他認為“過什麼生活便是受什麼教育”，他的生活教育理論認為，當生活起了變化，教育也要隨之變化，生活是不斷前進的，教育也在相應地不斷前進，與時俱進。而其認為的“生活教育與生俱來，與死同去。出世便是棺材才算畢業”的教育思想與現行的終生教育的觀點有異曲同工之妙。因而，生活教育理論對當前實施的以素質教育為核心的教育現代化具有現實的指導意義。也與新課程改革的理念不謀而合。
2、教學做合一
“教學做合一”是陶行知生活駕御理論的方法論，其主要內容包括：①“先生的責任不在教，而在教學，而在教學生學”。②“教的法子必須根據學的法子”③教師“須一面教一面學，教學相長”。其中“做”字便是這一方法論的核心，“‘做’在曉莊有個特別定義，這定義便是在勞力上勞心，單純的勞力就是蠻幹，不能算做，單純的勞心，只是空想，也不能算做，真正的做只是在勞力上勞心。”由此可見，“教學做合一”的“做”，不僅僅是手上的操作，他還包含着大腦的思考，事實上包括物質領域和精神領域的一切時間活動，身體和精神是統一的。
三、中職語文教學的生活化
陶行知的生活教育理論強調大眾性、愛國性、整體性、關聯性、發展性、開放性、實踐性等特徵，與現今強調以人為本的教育精神不謀而合，也就是強調語文必須迴歸生活。中職語文新課程標準強調：重視以學生現實生活和社會實踐活動為基礎的課程資源，重視除了基礎模塊以外的職業模塊。強調學生的親身參與，要求學生在親身的時間中，在“做”、“考察”、“實驗”、“探究”等一系列活動中發現和解決問題，體驗和感受生活，發展創新能力和實踐能力。並且在對基礎知識的理解之上，加強本職業所需求的常識積累。由此可見，陶行知生活教育理論對現今的新課程改革具有積極的指導意義，尤其對中職新課程改革中“語文教學生活化”具有積極的指導意義和方向性。
那麼如何運用生活教育理論的思想來指導高中語文教學生活化的改革呢？陶行知先生的“教學做合一”的理論強調“教的法子根據學的法，學的法子根據做的法子，事怎麼做，就怎麼學，就怎麼教。”因而我們在傳授語文知識和訓練語文能力的過程中，應當自覺地融入生活元素，進行生活教育，讓學生明白“生活與教育是一個東西，不是兩個東西。”而教學情境的創設，應該從教學目標的需要，根據教師與學生的特點，在一個民主、和諧的教學氛圍中進行，而非只是一個花哨的環節擺設，這樣有可能導致學生注意力的偏離，不能有效地投入到課堂的學習之中，主動地參與課堂之中。
1、話題生活化，引發學生學習興趣
在語文教學過程中，有些知識點比較枯燥、抽象，有的文章離學生的生活年代久遠，有的課文因為意境朦朧給學生在理解上造成了障礙，這就需要語文老師的教學設計能力和對課堂的駕御能力了。但是如果語文課文選材還是那麼古板跟時代脱拍的話也勢必讓學生感到疲憊，例如舊教材中的《講講實事求是》，時代相差甚遠，學生在理解過程中存在很大障礙。教師在教學過程中也容易出現疲態。如果課文選材比較生活化，那麼在教學過程中，適時地創設一些生活情景，將生活元素注入課堂中，所取得的教學效果則會事半功倍。例如在教《好雪片片》這篇文章時，如果只是分析課文內容和記敍文的特點，這樣的課堂容易讓人產生感覺疲勞、枯燥。於是，筆者在教學設計中採取從生活入手，運用學生已有的生活體驗，從學生熟悉、感興趣的地方入手。在教學的開始，就從2008的512汶川地震的捐款圖片中選取了最為感人的一系列組圖，其中有一組是一個失去雙腿的乞丐經過募捐箱定格的那一瞬間，並且從這張圖片引出一個話題：怎樣的人才是最美的人？並且還就這個話題延展到拓荒者，城市的拾遺者是否就破壞了城市的和諧這樣生活化的話題導入了本課，學生在聽的過程中就非常樂意去討論去思考。這樣也激發了學生表達的慾望，提升了學生的話語權，讓他們願意闡述自己的想法，同時也避免了枯燥乏味的教學。
2、尋求反差點，激發學生求知興趣
依照心理學的研究觀點，學生除了對新奇的，未曾接觸過的事物比較感興趣以外，還對和他們已有的生活體驗存在着反差的事物也特別感興趣。因而在語文課堂的教學中，我們要適當地尋求一些與生活存在着的反差點或矛盾點，以此來激發學生的學習興趣，鼓勵學生通過自主、合作的方式去用心探究、學習，獲得自己的學習體驗。同時，這種生活反差的引入，在培養學生的語文能力和素養的同時，也培養學生的思維能力，使學生能夠更好地去思考生活，適應生活。比如北京的周曼雲老師在講郁達夫的《故都的秋》時，由於這篇課文的寫作時代與學生的時代相距比較遙遠，而這篇課文的教學重點就是品味課文的語言美和意境美，領悟作者從中表現的情感，尤其對秋味的“清、靜、悲涼”的特點的把握。於是，她在教學中採取在平常中尋求與生活的反差點入手，還原生活提出矛盾。在講作者描繪北國秋景的五幅畫面中的“庭院清秋圖”時，為了讓學生體會到裏面對“清、靜、悲涼”秋味的描繪語言運用的妙處，她讓學生們先提取裏面的景物，如“陶然亭的蘆花”“濃茶”“秋草”“破屋”等，再問“在當時的北平是一個政治、經濟、文化、教育的中心，有許多名勝古蹟，典型的景緻，為什麼作者卻選擇瞭如此平常的景物來描寫呢？”這一問題的拋出，馬上激發了學生的思考興趣。在老師的引導下，學生通過對生活的還原，同時調動他們對這些平凡景物的生活體驗，將這些平凡的景物與那些典型的景緻的特點進行比較，得出了這些景物雖然平常但相對與典型的景物更能表現出作者對故都秋味“清、靜、悲涼”的獨特感受，自然而然地理解了課文以情馭景，以景顯情的藝術手法，對“一切景語皆情語”有了自己獨特的體驗。如某位在上新教材中的綜合實踐活動的“熱愛大自然”這個活動時，就大膽發揮了學生的自主合作探究的能力，讓各個小組就不同的話題分別準備，並且要學生通過圖片的展示文字的闡釋來製作課件，再進行成果交流，這個環節就很顯然把生活化設置融入了其中，讓學生學會把自己的旅遊經歷，自己飼養小動物的經歷，自己養花養草的經歷，自己對自己家鄉名勝的瞭解情況，一併在課堂上體現出來了，不僅鍛鍊了口頭表達還形成了大眾評價機制。將語文徹底迴歸到了生活中去。
3、迴歸自然生活，培養學生的寫作興趣
作文教學是中學語文教學的重要組成部分，也是教學難點。新課程標準在“表達與交流”方面，提出了讓學生“學會多角度地觀察生活，豐富生活經歷和情感體驗，對自然、社會和人生有自己的感受和思考。”“力求有個性、有創意的表達，根據個人特長和興趣自主協作。在生活和學習中多方面地積累素材，多想多寫，作到有感而發。”等課程目標。而由於高中學生的學習科目繁多，學生的大部分學習時間都花在了課程內容的學習上，關注生活的時間很少，更別説用心去積累生活經驗了，出現“虛構”、“移花接木”的虛假作文現象也是難免的。
陶行知先生曾説過：“過什麼生活便是受什麼教育。”為了改善學生在寫作方面感覺無話可説的瓶頸，語文老師要課堂的作文教學中不妨把眼光放在生活上，引導學生深入生活，調動平常被學生忽略的生活。小到關注自己身邊的生活瑣事，大到關注時刻都在變化發展的社會生活。如在指導學生“寫觸動心靈的人和事”這一話題的寫作時，老師不妨先讓學生來談談對往事的回憶，想想曾經讓自己有所觸動的事，勾起被他們忽略的生活經歷。這樣處理，不僅能夠鍛鍊學生的口語表達能力，還給一些缺少生活觸動體驗的學生創設了一個真實的、觸動的生活情境。這樣一來再讓學生們進行寫作，學生們的作文中自然少了一些虛構的東西，多了許多學生對生活的真實感悟的文字。
要實現中職語文教學的生活化，首先應轉變教學過程中教師和學生的雙方觀念。老師要轉變傳統的教學觀念，擁有一顆熱愛生活、體驗生活的熱忱之心。學生要在自己的努力和教師的幫助下逐漸地轉變傳統的被動學習觀念，降低對老師教學的依賴性，培養“自主、合作、探究”的學習觀念並且鍛鍊自己獨立思考的能力。其次，語文教師要認真地鑽研新教材和新改革方案，努力尋求實現中職語文教學生活化的方法。在教學過程中，創設語文課堂生活化情境，尋求生活與語文的反差點或矛盾點，激發學生的學習興趣。同時引入生活中的元素，喚起學生忽略的生活體驗，讓學生的寫作迴歸生活，努力將課堂拓展到生活中去，在生活中學習語文，在語文課堂中學會生活。
參考文獻：
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關鍵詞：本土心理學 天人論 人貴論 善性論 文化契合
許多研究者認為：中國傳統文化中沒有完整和獨立形態的心理學，只有散欠的心理學思想，是科學心理學的不成熟的前身。這種“畫地為牢”的方式限制了我們對中國心理學的深入全面的分析。
中國心理學根植於中國哲學，與起源於古希臘文明的西方科學心理學有本質的區別，剛才也説過：中國心理學屬於生活智慧是通過總結心理生活的直觀經驗得出的具體的普遍性，這種普遍性是對心理生活的價值認定，並且只有經過個人的直觀體悟才能把握。因此，它常常不是心理生活的知識，而是心理生活的智慧或實在的方式。另外，西方科學心理學以獲取人的心理事實的知識為中心，主張“價值無涉”，而中國心理學以解決人的心理生活中的問題為中心，關心的是人的生活幸福。
因此，中國心理學是人本化和值價定向的，它關注人豐富複雜的內心生活，涉及人的生存意義和價值。它着重的不是對心理事實的客觀説明，而是對心理生活樣式的價值判斷和構造。在中國本土文化中，延續最久、傳播最廣、影響最大是儒家、道家和佛家思想，他們不僅相互區別對立，而且相互吸收融合。
從天人論中可以看出：中國傳統文化強調“天”但並不忽視人，老子曰：“地大、天大、道大，人亦大。”天人倫主要考察人與物質自然的關係，而人貴論則重在考察人與動物的關係，與其他生物相比，人自有其卓越和優良，《尚書》：惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。《論語》子曰：天地生，人為貴。那麼，人以何為貴呢？荀子一針見血的指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知且有義，故最為天下貴也！”也就是説：人貴在有理性思維能力，有潛在的道德能力，可以把可能性，轉化為現實性。這是中國傳統心理學最為可貴之處。潘菽指出：“人貴論是説，在世界萬物中人是最可寶貴的東西，因此人也就是最為值得並最有必要由科學來予以研究理解的東西。心理學如果看不到這一點，就會忽視自己一項最重要的任務，即闡明人的最重要的本質特徵和所發揮的重大作用。沒有這樣的認識，就會把人與動物以至一般生物混為一談，以至心理學模糊或完全無視自己最核心的課題。
如果説天人論，人貴論是從宏觀和中觀的角度將人與自然和動物相比較，從外部確立了人的地位，説明了人獲得幸福生活的理由，那麼性善論則進一步從微觀上闡明人生幸福的內在根據。
在中國傳統文化中，雖然有性惡論，性無善惡論，超善惡論等，但性善論卻一直處於主流地位，如《三字經》開篇即指出“人之初，性本善”。其實性善論認為人自出生起就稟承了自然的優良品性，正如康德先天綜合判斷，人生就是將這些優良稟性逐漸展現，發揚之的過程，比如孟子指出：“惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，辭讓之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。”強調仁、義、禮、智四端是人的天性，而不是外在於人性，故而孔子説：“吾欲人，斯人之矣”；道家更是強調人的本真狀態，即赤子之心，老子指出：“含德之後，比於赤子。”只有減損知和欲，歸復赤子，才能把握道，同於大通，佛家強調真如是體，故眾生皆有佛性，即便是十惡不赦的劊子手也可“放下屠刀，立地成佛”，均是説人性皆是善良的，故儒者可以成聖，道者可以成仙，佛者可以成佛！需要指出的是：性善論雖然肯定人的本性，即人的心理起源是善良的，但也僅説明人具備了向優良和幸福生活發展的可能性，要想使此種可能性轉化為現實性，則需要在現實的社會實踐生活中“身以載道”，即實踐人生。
總之，性善論將中國心理學導向“人”的心理學因為性善論基於對人的信任，肯定，尊重和寬寬，可以説這使得中國傳統心理學是温暖的，充滿“人味”的，而不是像西方科學心理學那樣，以“實證科學”的方式理解，抑制甚至作研究對象的人。
天人論，人貴論與性善論三者是相互循環和貫通的：循環表現在三論的相互論證，如天人論認為人與自然是相同的，而作為天人相通的基本依據是人是萬物之靈，而人之所以貴於萬物，有在於人具有萬物所不具備的先天優良本性，而此本性又恰恰來源於天之稟賦。因而要論證天人論，須以人貴論為前提，而要證明人貴論成立，又須以性善論為基礎；當追究性善論的根據時，竟然又是天人論。
貫通則表現在三者在本質上一致，天，人，性都不過是形而上（道）在三個不同層面的表相而已，三者是同質同構的，所以天事與人事，人性與天性，可以相互投射，映照互相溝通。
心理學起源於歐洲，卻在美國獲得了發展，並且被廣泛傳播到世界各地。這種心理學在內容上是去文化的，在方法論上是實證主義的，是對人類行為所進行的一種獨立——依存式的分析。在這種分析中，文化被作為一種準自變量，行為被視為一種因變量。而文化對於本土心理學而言，不被視為一個變量、一個準自變量、一個範疇（如個體的或集體的），或是個體行為的綜合。它是個體在與自然和人類環境交互作用的過程中所產生的必然要出現的特質。在本土心理學的性質上，有學者明確指出它具有“文化契合性”。
通過對中國傳統心理學思想及其理論支點的考察，我們認為：天人倫，人貴論，性善論，相互循環，貫通最終形成一個整體的觀念，即“天人合一”觀，並固化為中國傳統文化的中堅思想和核心理念，並與中國人的心理生活和行為緊密的契合在一起。進一步説，此三論的貫通融合使中國文化並不表現為堅固的宗教或客觀的自然理論，我們無法從這個整體的文化中分離出哪是宗教，哪是科學，哪是實體，哪是理性，哪是自然，哪是人文等因素。因為，這三論在揭示中國人心理生活方面是由表及裏，自外而內，層上遞進的。這種密不可分文化契合性也説明了中國傳統心理學是整體主義而不是還原主義的。
參考文獻：
[1]高覺敷主編。中國心理學史[M].北京：人民教育出版社1985.
關鍵詞：現代新儒家；人生境界説；馮友蘭；方東美；唐君毅
中圖分類號：B26
文獻標識碼：A
文章編號：1672-4283（2012）05-0162-07
作為現代新儒學的重要理論創穫之一，現代新儒家人生境界説是馮友蘭、方東美和唐君毅等現代大儒，在“包含了儒家思想內容的分類、儒學價值的開掘和落實、儒學存活和發展途徑的尋找”的儒學更新運動中，對儒家傳統人生哲學進行現代化改造與闡發，以拓展和挺立傳統儒學內在價值與人生智慧的現代新型理論形態。其中，馮友蘭的境界説為歷代學人所關注，但長期在此論域的個案性偏重，卻形成了對現代新儒家人生境界思想之學派性統觀的缺失。特就最具代表性的“人生覺解四境説”、“二層六境説”和“心通九境論”而言，雖然他們分別以新理學、生生哲學或新心學等理論形態自覺承續了儒學史上不同的學脈傳統，卻又殊途同歸地構築了從宇宙本體論、人性論到境界説聯貫如一的人文主義人生境界論體系，並在其各具特色的理論形態之間表現出鮮明的“家族性”特徵和理論宗趣。
一、揚厲儒家人文主義
弘揚儒家人文主義是現代新儒家的根本方向，也是其人生境界理論體系的基本前提。20世紀初，西方的科學主義與人文主義對爭隨武力挾裹下的西學東漸襲人中國思想界，特別是“五四”以來，科學主義掀起的反傳統主義浪潮幾近淹沒傳統儒學。與其對壘的現代新儒家則“遙承原始儒家與宋明新儒家，以謀求儒學的第三期發展為己任，希望通過儒家思想的現代轉化和新開展，使之重新成為中國思想文化的主導力量”。雖然其理論關注點與具體路向不盡相同，但他們“大多以‘人文精神’標識儒家傳統”，以對治科學主義思潮和物化主義的泛濫。總體上講，“重視道德情感的培養、審美意識的提升、宗教情懷的滿足，提高人生境界，這一種‘怡情養性’的生活，這是儒家人文主義的根本標誌”。新儒家正是發揚這種人文精神構建了一系列人生境界理論。
方東美自覺選擇了人文主義哲學路向。他疏論科哲之辯，肯定科學的功績，更批評其僭妄而走向科學主義；通過甄別“宗教的”、“科學的”和“人文的或人本主義的”哲學道路，他堅信人文主義乃正途，“因為實在説來，人文主義便形成哲學思想中唯一可以積健為雄的途徑。”沿此以人為本、以價值為中心的路徑，堅持充量和諧之道，哲學方可擺脱宗教和科學之附庸的地位，獨立發展其內在積健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意識宇宙中的巨人”，唐君毅為弘揚人文精神並實現理想的人文世界鞠躬盡瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲學思想體系的一條紅線。通過對人文精神的多維闡發，唐君毅認為真正的人文主義具有無限的積極性、開放性、涵容性、有機性、精神性和超越性；而以“平視的眼光”對中西人文精神和文化活動的多向比照，使他從人類整體人文觀出發，勾繪了一幅生命境界不斷超升、多元文化交融互攝的人文世界藍圖。懷着對民族文化慧命的高度自信，他主張以中國傳統文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主導，來“儒化”、“華化”或“中國化”西洋文化。雖然“正的方法”多少有些淡化馮友蘭哲學思想的人文光輝，但他只是“將西學放在‘技’的層次，而最終皈依中國的正統哲學，提高到‘道’的層面，信奉儒釋道融合一體的境界説與體驗、體悟的方法學”。他借西學之技正源於探究人性、人生終極價值的人文關懷。因此，人生覺解四境説、二層六境説和心通九境論在形式與內容上都神契於儒家的人文傳統。
現代新儒家人文主義與西方人文思想以及傳統儒家的人文精神有着“家族相似性”，又因時代背景、文化境遇、思想淵源和理論指向的相對性而別具特性。現代新儒家的人文精神不能被化約為西方人文主義思潮的中國延續，亦非傳統儒家人文精神的簡單復歸。首先，較之與神本主義對立的西方早期人本主義，新儒家人文主義不特重反對神本思想，甚至肯定並“內攝”宗教精神的價值。其次，相比於重生命衝動輕實踐理性而流於直覺主義、浪漫主義的近現代西方人文主義，二者一致批判科學主義和物本主義，但在理性與非理性之際分道揚鑣。西方現代人本主義思潮對唯智主義的懷疑和批判導致了非理性主義的偏向，現代新儒家則由此確立了道德理性的主導和優先地位。再次，對“人權”或“人倫”側重點的不同是儒家與西方人文主義的內容和取向差異。文藝復興以降，西方人文主義大都側重於人權維護，而新儒家倫理本位的人文思想始終質疑西方文化中“科學與人文之間的不平衡”，一致強調倫理價值和道德意識。此外，比之傳統儒家人文思想，二者都重倫理價值、道德理性而反對人的物化，但現代化訴求使新儒家更為開闊地把宗教、科學、民主、道德等價值都攝人人文世界，使宗教精神、科學精神、民主精神和道德精神俱化於人文精神，成為現想人格的內在要素。其人生境界説透見出現代新儒家對中西人文精神的融通與超越。
二、開顯生命的精神空間
提斯人的精神性、開顯生命存在的精神空間，是現代新儒家人生境界説的理論重心。就人之生命存在的複雜性和多維性而言，對人本主義的追問則究及“何為人之本”，即人究竟是什麼？科學主義者依物化主義人性論視人為生物進化鏈的一個環節。除了理性，人在生物學上與動物無本質區別，在心理學上不過是多種心理素質或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、數理化和邏輯化，“科學主義只承認形式構造的邏輯知識與可藉感官經驗檢驗的經驗知識，至於理性主義或觀念論所説的理念世界或超越世界，那不過是幻想罷了”。現代新儒家拒斥物化主義人性論或平面化的一層論宇宙觀，並在對人及其世界的多重分別中凸顯人的精神性，在物質空間之上開拓意義世界或精神空間。
馮友蘭從形上學視域劃宇宙為真際與實際，沿宋儒理事之辨思想，把真際世界視為實際世界之外或之上的潛存領域。整個宇宙隨着真際的被覺解而獲得意義，即隨着真際世界逐漸“澄明”，實際世界乃至整個宇宙也被“照亮”。在境界論中，“澄明”狀態的那部分真際世界被稱為意義世界或境界，即人的精神世界；而實際世界就是人的存在世界，即人展開其生活的物質世界。前者為“人所實際享受底世界”，因個體差異而大小不同，後者為“實際底世界”，是人人所見並生活於其中的公共世界。人的本質區別在意義世界、精神世界或境界，與物質生存世界無干。人生在世要實現人之所以為人者，必須超脱物質空間的困限而拓顯其精神空間，提高人生境界。人生覺解四境説所標示的層級序列或超升過程，就是人超越物質空間以擴展精神空間和生命格局的過程。
方東美的“層疊宇宙觀”把世界分為形下自然和形上超越兩個層面的二重化世界，人類也相應有兩類人格境界：“自然人”和“形上人”。前者處於物質世界、生命境界和心靈境界，體現了人的生命存在之物質、生理和心理等要素，因其生命格局困限於物質性生存因素或條件而居於較低的人生境界。後者則超跨物質空間而升進於藝術境界、道德境界和宗教境界，實現了生命的真善美諸價值，並在無窮神聖奧妙的精神世界獲得自由。唐君毅在精神與物質二元框架中探究人性。他認為，自外觀人是一種現實的物質存在，人即其身體；自內觀人當下即是一種精神存在。在根本意義上，“人是精神是自由是無限。而非物質非有限非不自由”。從本體論講，人的生命存在之心靈本身就是一種超越存在，正由其對更高境界的不斷追求開顯精神空間。“人之心靈之自覺與其所覺間，應有的精神空間。此空間之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修養而開拓小以成大……人對真美之境之體驗，則為直接開拓上述之精神空間，以成就儘性立命之道德實踐者。”心通九境論就從萬物散殊境到天德流行境開顯出一條提升人生境界、拓顯精神空間的大道。
拓顯精神空間、建構意義世界基於現代新儒家人生境界説對人的生命存在及其本質的深刻把握。人類生存世界二重化正源於人的生命存在及其活動之二重性。“人的生命是由生理機體和精神活動兩者結合而成的。一個正常的人，不僅要有‘生理的自我’，還要有‘精神的自我’，兩方面都活潑健全才算完整的人。”考慮到宗教精神，又可謂“人不僅是生物的存在，也不僅是動物的存在，也是神聖的體現，人有永恆、超越的一面。”“生理的自我”不過是類同它物的現實物質性存在，而“精神的自我”或“神聖的體現”則是富有創造力、能從事社會實踐而靈長於萬物的精神超越性存在。就前者言，僅有物質世界便足以保證人類物質生命的存在和延續；從後者講，人必須超越物質世界，構築自為的意義世界，即拓展精神空間以實現人在物質世界未滿足的精神需求。故而人的生活世界註定二重化或多重化。科學主義者和物本主義者無目於此，將宇宙人生邏輯化、平面化、物化，將人的精神空間和意義世界打碎、漂白，從而招致精神迷失和意義危機。針對這種情形，現代新儒家則從境界層位規劃到人生終極目標設立，都教人淡化物質享受、超脱物質困限而追求生命精神價值，最終在“安身立命”之境實現精神自由。他們從人及生存世界的二重化出發，力圖對物質與精神、存在與意義、形下與形上、實然與應然給予“天人合一”式的融通，並在價值分判中彰顯精神、意義、應然的形上層面。其人生境界説的貢獻就在於重新找回人的精神世界，從儒家人文主義立場力求集人類所有智慧重建意義世界。
三、實現精神的內在超越
新儒家人生境界説不僅從生命與世界的多樣性、立體性開顯精神空間並指明“安身立命之地”，而且要規劃蘄向“聖域”的超升途徑，即如何實現從形下物質世界到形上精神世界的超越，讓生活在物質空間的人看到可能無限廣闊的精神空間，並在精神超越中不斷靠近形上世界的崇高價值和終極人生目標。“對於世界的兩重劃分，亦成中外各家哲學的共法之一。儒家亦然，它劃分了應然世界與自然世界。而它做這樣的劃分並不是斷然而截然的。這只是超越的區分，也是方便的區分。因為就儒家的理想而言，是要透過道德實踐去縫合這二重世界的鴻溝，使其通貫一體的。”這是整個儒家學派二重世界理論及超越思想的基本特徵。現代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲學傳統將形上與形下世界截成兩橛，而是以與佛耶迥異的儒家式超越把兩層世界關聯成“一元完整立體式之統一結構”。杜維明曾言：“超越有兩個意義，一個意義是超離，也就是遠離原有的基礎；另一個意義是擴展、提升，也就是能夠站在原有的基礎上作更進一步、更上一層樓的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超離，而是一個能逐漸擴展與突破限制的觀念。”新儒家人生境界論正是發揮了這種內在超越精神。
馮友蘭視“安身立命”的天地境界為“極高明而道中庸”之境，“這種境界是最高底；但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。”達此境者，一方面，由知天、事天、樂天、同天使生活具有全新的意義，表現出最理想主義的出世間特徵即“極高明”；另一方面，又不離人倫日用，盡天倫天職與盡人倫人職合而為一，這種最現實主義的即世間特徵即“道中庸”。合觀此境則出世間而即世間，此中生活是最理想主義與最現實主義的統一。“極高明而道中庸”、“即世間而出世間”是馮友蘭對內在超越的思議與言説。
通過中西形上學形態比觀，方東美把內在超越作為中國哲學尤其是原始儒學的根本精神，也是人類形上學基本方向。他批評西方宗教家、哲學家以“分離主義”思維模式把世界隔絕為形上與形下兩截而無從溝通，這種引領主流的“超絕形上學”使形上價值“超絕”於形下物質世界，彼岸的至善從罪惡的此岸分離，畢竟無效於人的意義追求和精神超越。中國人“即理想即現實主義”的超越形上學或內在形上學才是真正的形上學，它從不許價值理想與有形世界和現實人生脱節，“‘超越形上學’在理想價值的完全實現方面看來，又一變而為‘內在形上學’，一切理想價值都為內在於世界的實現、人生的實現。”即內在即超越精神使他的境界論把超越起點置於現實的物質世界，依次層層升遷，直到生命至境——宗教境界。尤其“雙迴向”路徑的開通，使宇宙普遍生命挾同神性和真善美諸價值在形而上與形而下兩重世界之間無限循環、生生不已，將內在超越精神發揮極致。
唐君毅肯定“儒家之精神，在開始點乃純為一理想主義超越精神”，即“似現實而極超越，既超越而又歸於現實”。他以內在超越性為心本體的特質，堅信由此才能進一步把握其至善性與完滿性、涵蓋性與主宰性、恆常性與真實性等特徵，並據以肯定現實宇宙的真實性和無限價值。在心通九境論中，人能不斷拓展精神空間以開顯三類九境，實現“科學的”、“人文的”、“宗教的”超越，並由客觀世界的萬物散殊境逐層升進於超主客的天德流行境，關鍵有“生命存在心靈”的超越性與主體性為無窮動源。正是其無止息、不陷溺的感通活動所彰顯的主體性、超越性提引生命存在自形下物質世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才終能成就真實而超越的生命存在。
人類都有形上嚮往的精神需要，新儒家人生境界論拒斥西方式的“超絕性”、“超離性”，而把內在超越視為儒學價值理想與終極關懷的標識與踐行模式，所以他們一致“要在複雜的人際關係、政治網絡、有着權力色彩的凡俗世界中另外創造一套精神領域”。這種內在超越的人生境界論也反映了現代新儒家謀求儒學現代化的一種特別路向。“強調儒學的認知與強調儒學的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在於使儒家的發展與現代社會的需要相適應，以真正成為現代社會的主導思想。後者的意圖則是要強調儒學的超越性，以發揮其社會批判功能，起到安身立命與轉化現實的作用”。正是沿着後一種走向，現代新儒家不但要把傳統儒家的價值取向和超越精神帶給現代中國人，還要傳給精神迷失的西方人，以儒家式內在超越補救西方外在超越之弊端，幫助現代人在真實、合理的形上追求中免於意義危機。
當然，西方人是否認同這種超越方式則另當別論，畢竟中西文化對形上超越的理解與體驗明顯分歧。一個是“罪感文化”，一個是“樂感文化”；一個是“主智的文化”，一個是“主修的文化”。在不同的文化系統中，西方式“外在超越”和中國式“內在超越”都尋求一種超越的、形上的東西，但各自所求的超越者不同，“一個是尋根，一個是求真”。顯然，文化傳統、思維方式、價值取向及宇宙人生觀差異勢必導致超越觀與方式選擇不同。把儒家“內在超越”與西方“外在超越”平視為人類嚮往形上超越的或然選擇是現代新儒家人生境界説以世界主義情懷推廣儒學價值的底線理論目標。
四、勾繪超越的生命層級
新儒家對人類精神超越的歷程和基本環節都做了具體、細節性的勾畫。因為要真正實現形上超越，就必須瞭解這種超越可能經歷的具體環節、步驟及其遞進關係。人類已有超越理論的具體環節和現實進路不僅隨超越方式不同而迥異，且因學派或教派分歧而相去。同是儒家“內在超越”，《中庸》就開出“自誠明”與“自明誠”兩條路徑；理學家有“致良知”與“格物致知”之別；佛家也有漸、頓之分。現代新儒家人生境界説正是通過規劃漸進的具體環節或生命層級賦予內在超越可踐行的現實品格。
馮友蘭劃分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是從實際世界向真際世界超升道路上的4個步驟或階段，也是相應呈現的4種人生姿態。天地境界更細分為知天、事天、樂天和同天等4個環節，使本來玄虛、神祕的人生至境透顯出具體性、現實性，可謂“極高明而道中庸”。方東美以“二層六境”塔型結構展示了客觀存在世界與人的生命境界共同超拔的具體進程。人循此塔型路線圖逐層攀升，終能在“塔頂”與形上實在或終極價值覿面。其中物質世界、生命世界、心靈世界、藝術世界、道德世界，直至宗教世界表徵客觀存在世界由低到高的層級性和超越歷程的階段性。前3層是形下自然層次，後3層則是形上超越層次。在不同階段成就相應的不同人格：“行能的人”、“創造行能的人”、“知識合理的人”，3種“自然人”統一則謂“完滿的自然人”；繼續升進為“藝術的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3種“形上人”。而“宗教的人”是“理想化與圓滿無缺”、盡善盡美之“全人”，即“儒家所謂聖人，道家所謂至人，佛家所謂般若與菩提相應的人，就變作‘覺者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成長曆程描述為人生超越的10個階段。晚年的“心通九境論”又以人的心靈活動次序及其感通方向為軸線，將人的形上超越進程分解為客觀境、主觀境、超主客境三層九境。從“萬物散殊境”向上躍遷，直至“天德流行境”才算真正實現超越。新儒家相信，只有內在超越才是真正的超越，只有按其規劃的具體步驟踐行，形上超越才能真正實現。
這種境界層級劃分，與其説是對超越歷程的設計，毋寧説是對人類生命層級、人性要素、人生內容的揭祕。人生的分層研究是古今中外人生哲學基本進路之一。儘管哲學家“對人生的研究視角並不相同，但基本可以歸納為對人的分類和對人生境界的分層（歷史發展形態可歸入分層）兩個角度，從實際上看，由於人生因素的複雜性和變動性，橫向分類完全可以化約為或對應於縱向的分類，反之亦然。”從孔孟人格境界論、王充的三命三性説、董仲舒的性三品説、韓愈的性情三品説、道學家的希賢希聖説到王國維的三境界説、宗白華的六境界説等，都以人性論或人格論角度探揭人的生命層級問題。存在主義大師克爾凱郭爾的“人生三階段説”、馬斯洛的需要層次論和傅朗克的“意義論療法”等理論對人類生命層級性和人性多面性、複雜性問題同樣做出了西方式探究。
在超越歷程與生命層級問題上，如果説馮友蘭的境界説已肯認科技價值的話，那麼方東美的“二層六境説”則把物質生活、科技知識、藝術、道德和宗教等都融入其“塔型結構”；唐君毅更是竭力把人類各種文明成果、學術活動、哲學思想和人生智慧統統攝入“心通九境論”，並以前所未有的包容性和開放性給予“判教式”歸置和融通。即使如此，現代新儒家仍然難免他人對其儒家道德中心主義傾向的指摘和批判。也正是有見於此，傅偉勛教授創建了“生命的十大層面及其價值取向”模型，以矯正任何化約主義的偏失，包括科學主義對人性與人的生活世界的單向度態度與對待方式和新儒家的泛道德主義偏差。傅偉勛的境界論雖然在一定意義上與現代新儒家人生境界説旨趣同歸，但更自覺地表現出對後者的糾偏補正式更進開展。
五、恪守道德中心主義
眾所周知，作為中國文化主流的儒學有着完整的倫理思想和道德哲學體系。就中國傳統學術形態而言，“儒家的性格，是亦哲學，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的禮樂倫常，可以成為人民生活的軌道，而儒家這個天人合‘德’之教，乃能安頓中華民族的生命”。儒學作為即哲學即道德即宗教的學術思想，為經學時代的中國社會構建了一整套德性主義的核心價值體系，成為一切文化活動的價值根柢與歸依。它既發揮教化和評價功能為現實生活劃定行為準則和指標系統，又為人的生命存在提供安身立命之所，從而不僅激發了中國人的道德主體性，而且一定程度上安頓了形上嚮往的精神需求。所以，面對黑格爾等西方學人對中國哲學主體性的質疑，牟宗三格外強調儒家重道德主體性的根本特徵：“中國哲學特重‘主體性’與‘內在道德性’。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規定，而成為‘內在道德性’，即成為道德的主體性。”
雖然“五四”名士高呼“倫理的覺悟”併發起對儒學的極端化批判，現代新儒家仍然自覺承接儒學德性主義傳統，並把重建和挺立道德主體性作為儒學現代化的重要契機和目標。當然，他們也不能無視戴震等人對道學家“以理殺人”的指責和“五四”以來反傳統主義者發出的“禮教吃人”的攻訐。這使他們必須對傳統儒學的泛道德主義從內容到外在形式都有所改造、調整，並對來自各方面的相關詰難與批判給予積極迴應。現代新儒家人生境界説就充分體現了這一努力方向。在規劃境界層級時，他們一致肯定認知理性及其在人類理性中的重要地位和價值，意識到人不僅要過道德生活，還必需過物質生活、藝術生活、宗教生活等等；人的活動也不限於一般的道德活動，還有探求外部世界各種知識的求知活動、抒情寓志的審美活動和嚮往精神超越的宗教活動。
馮友蘭視人為“理性底動物”並以此相別於禽獸，“此‘是理性底’，可以兼此二義。有道德底理性，所以他能有道德底活動。有理智底理性，所以他能有理智底活動，及理智底生活”。他自稱與道學家和西方哲學家均有不同，即在人禽之辯問題上，道學家側重人的道德方面，西方哲學家卻偏尚人的理智理性，而“我們説人是理性動物時，我們不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。順言之，在人類文化活動中，社會組織、道德規範、倫理秩序是人發揮其道德理性的結果，而科學、技術等則出於人的理智理性。依他之見，這兩種理性對完滿的人格都有內在價值而不可或缺。在其境界理論體系中，且不説其境界説的形上學根據和人性論基礎都是主要運用理智理性建構的結果，僅從劃分4種境界的標準也可清楚地見出兩種理性的並重。他以人的覺解程度判定境界之高低，而覺解一方面在思維形式上傾向於知性範疇；另一方面，其實質內容卻是道德理性的覺悟與發揮。由此可見馮氏德智並立的理論企圖。此外，他認為自然境界和天地境界的人都無所謂善惡，二者似乎不可以道德衡論高下。其實自然境界之人因道德理性根本未覺醒而不知有善惡，更不能有道德行為；天地境界之人卻由於道德理性完全覺醒，不僅知解社會之理和倫理規範，更識得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道學家的“夢覺關”、“善惡關”判分，二者高下之別顯而易見。在功利境界與道德境界之際，馮友蘭“照着”傳統儒家義利觀和公私之辯中的道德量尺把道德境界置於更高層位。這樣，馮友蘭似乎以雙標準來劃分境界層級：理智形式的覺解是顯性的理智理性標準，道德內容的覺解則是隱性的道德理性標準。其實他以前者遮蓋了境界論中隱伏的道德主義價值取向和理論實質。人生覺解四境説雖然體現了馮氏對理性的二重化理解、運用和整合的努力，但終究難掩其道德中心主義傾向。
方東美視“含情契理”的生命為統攝宇宙萬類的本體，道德性則是此最高形上存在的本質規定。他認為在人類三大文化系統中，中國文化對生命的這一本質發揮最好，是“妙性文化”，或如凱瑟林所説的“品德文化”。雖然在文化世界的層次和價值結構設計中方東美肯定科學、藝術、道德和宗教等價值，但最終還是把道德視為生命之本、價值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止於至善”的手段或資具。因為“道德是生命的本質，也是生命價值的具體表現，我們本着中國人酷愛生命、尊重生命的民族性，不願把生命只看作盲目的本能衝動，所以先要慎重地選擇高尚理想，並且奮發努力，促使這些高尚理想一層一層地完成實現”。在“塔型建築組織”中，作為人之存在基礎的物質生活資料、自然生命以及生理稟賦與心理習慣、各種科學知識、藝術、道德和宗教等一系列價值都被井然有序地安置於由低到高的各種境界中，表徵人要超越特定境界所必須憑藉的資具。特別在現實生活世界裏，道德價值居於最高層位；道德的人也高於其他各種人格。相比於傳統儒家，儘管方東美對道德以外的各種價值表現出兼容幷包的開放精神，但其道德中心主義旨向還是依稀可見。
唐君毅是最具包容性、開放性的現代大儒。早在“中心觀念”確立期，他就用“道德自我”收攝了人的12種基本活動。後來在“理想人文世界”的藍圖中，他以“道德理性”之“精神的太陽”普照整個文化意識宇宙，並由“一多”或“本末”框架，涵攝人類一切文化理想和文化活動。而“心通九境論”又以內涵飽滿的“生命存在心靈”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心靈活動遠遠超出道德範圍而涵化了認知、審美等多種活動，以海納百川之勢統攝、融通中西印古今人類所有學術、思想和人生哲學。當他以空前的開放姿態意欲衝破儒家道德一元論時，卻把儒家“天德流行境”推上九境系統的制高點“以立人極”，“攝智歸仁”的理論路向終究一目瞭然。特別是面對科學主義的狂妄，他更是強調道德之統帥地位以及儒教的顯貴价值：“人之科學的理智，若無人心以主之，而真任其往而不返，則推類至盡，必落於懷疑主義，虛無主義，而科學知識技術之應用，亦可無價值。由此可知中國文化中仁教之可貴。”在唐君毅的境界論體系中，所謂開放性與道德中心主義之間有着不可消解的張力，並最終以道德中心主義弱化了思想的開放性和活力。
總之，無論是對時代精神的響應或外來攻訐的迴應，還是出自儒家內部的反省，現代新儒家在構築人生境界理論時都不同程度地肯認道德理性、道德活動以外的認知、審美、宗教等其他活動的價值，尤其注重容納現代性的科學和民主兩大精神。他們主動汲取其他民族智慧與理論資源，大力發揚中國文化特別是儒學的傳統精神和智慧並注入新的活力，從而表現出空前的開放性與多元化傾向。就其對生活世界多重價值的肯定而言，現代新儒家在嘗試着“謀求本身偏‘行動中心的處境倫理’與現代西方偏‘規律中心的公正效益倫理’之間的一種中國本位的現代化綜合”，使傳統儒家的倫理思想能夠適應現代社會需求。然而，由於過分強調“一本性”而恪守儒家傳統，現代新儒家人生境界理論仍未擺脱道德中心主義的羈絆，使其種種努力和“謀求”，包括開放性、多元化傾向，都失去或淡化了應有的光彩。不過，也有論者認為在批評現代新儒家為“泛道德主義”時應保持審慎的態度，因為新儒家的道德理性對其他文化活動和價值的“統攝”只是相近於康德所言的“規制的”作用，而不是“構造的”作用，從而並不妨礙其他文化活動及其價值的獨立意義。
自劉勰“文以明道”之説出，文與道之關係即成為古代文論的根本問題。唐人基本承續明道之説，柳宗元可為代表；李漢則有“文以貫道”説；至宋代周敦頤提出“文以載道”，影響最大。古今論者都在辨析明、貫、載之不同，以論各家之區別：漢唐時期，文以明道論者大都重視文辭，被視為重文派；而宋學家提出文以載道，明確指出文的工具地位，被視為重道派。其實，單純從文道關係上看，“明道、載道、貫道”三者並無大差別。文以載道，文當然是工具；文以明道，文也是工具。即使文道並重，文畢竟不能超越道，這在六朝都不例外。本文認為，宋儒的“文以載道”對文的定位是準確的而且是正確的。它揭示了文章的本質：文章本來就是工具，是思想的載體，只能服務於主旨的表達。作為工具，文辭和技藝不可能成為純粹的形式單獨存在。因此，辨析“明”、“貫”和“載”之間的差別，沒有太大意義。在重文還是重道的框架中討論宋儒與漢唐文人的是非，實未能區分二者之差異，更未得宋儒論文道關係之要領。然而，宋儒的文道觀與漢唐時期的文道觀之根本差別，不在“明、貫、載”上，而是在“道”上。一般以為所謂道就是儒家之道，古今一以貫之。其實不然。文以載道之“道”，與文以明道之“道”是具有不同內涵的兩個概念。儘管二者都包涵儒家思想，然而宋儒之所謂“道”與漢唐時期之“道”，其所指並不相同。漢魏六朝人之所謂道，乃外在世界運行之道，自然一切物象以及人倫物理都以之為根本，當然也是文章或文學的根本。董仲舒曰：“道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也”。（《漢書》卷56）認為人倫之道出於天道。劉勰曰：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。”
（《文心雕龍•原道》）宗經、徵聖，都是原道的過程。以儒家倫理為本者如文中子，亦以禮樂教化目之，如其曰：“今言政而不及化，是天下無禮也；言聲而不及雅；是天下無樂也；言文而不及理，是天下無文也。王道從何而興乎？吾所以憂也。”（《中説•王道篇》）所關注乃天人之事，帝王之道。漢唐論者談道不出此範圍。而宋儒所言之道純粹為人倫之道。周敦頤言“文所以載道”，此道乃“聖人之道，仁義中正而已”。[2]文辭藝也，道德實也。這個道指的是人倫道德，就是儒家道統。這是承續了韓愈原道的思想。韓愈已經將道轉到儒家道統上來，但尚未加以形而上的改造，還不是精神本體。到宋儒這裏，益加精細，深化為心性之學，道成為純粹的精神存在。漢唐人之道，其根本是宇宙論，而宋儒所謂道則是人性論，屬倫理學。雖然，漢唐宇宙論中也有倫理學，宋儒之理學中也有宇宙論，但正如李澤厚所指，漢唐的倫理學從屬於宇宙論，而宋儒的宇宙論從屬於倫理學。更值得注意的是，此時作為倫理本體的道，不再像漢唐時那樣依附在皇權身上，而是存在於自覺的個體身上。禮樂政刑必須依附皇權，而心性之學則必由個體承載。儘管張載還在以“天地之性”作為自然人類的最高法則，但這個“天地之性”所指向的不是宇宙，是與“氣質之性”融為一體的人類價值觀，是人的倫理精神，個人的道德信仰。這標誌着一種新的人文精神的建立，是中國思想史的一次重大轉折，對古代文學觀念和文學創作風格的轉變產生了至關重要的影響。文學活動之根本是審美活動，而倫理精神則是人類審美的前提，也是文學的價值支柱。文以載道，載的不是自然之道，而是倫理精神，人的信仰成為文的中心，文學的主體意識由此建立起來。文學主體意識的建立，是繼承了魏晉以來重文心的路線，但更上了一個層次。文章的作者是人，其所展示的是寫作主體的思想。主體精神成為文章價值的決定性因素。漢唐文論也重視文章作者的地位，但其價值指向的是外在功用，文章的價值是由外在的繁華和功業判斷的。如王充也極重創作主體，他説：“文墨辭説，士之榮葉、皮殼也。實誠在胸臆，文墨著竹帛，外內表裏，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實露也。”（《論衡•超奇》）不過，魏晉人重視文章主體，但曹丕仍將文章定位於“經國之大業，不朽之盛事”；即使劉勰也認為空文無用，“安有丈夫學文，而不達於政事哉！”（《文心雕龍•程器》）外在的形貌和實際的功用才是他們判定文章價值的標準。宋儒改變了文章的價值指向，由實際的功用轉向超越的倫理精神。宋儒“輕文”的真正目的是要明確將文辭規定在技藝的地位上，指明瞭文辭只能是工具，只能為本體服務。文辭不是本體，只有思維着的精神才能成為本體。“文辭，藝也”，“不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。”[3]文章的價值不取決於外在的辭藻華美和政事功利，而在於創作主體倫理精神的展示。“文以載道”否定了文辭，建立了人極，為文學本體論的構建打下了基礎。文章精神主體的建立，標誌着古人文辭活動中的倫理自覺。而人的文辭表達有不同方式，人的倫理精神以不同的文辭形式表達，就形成不同文體。如張載言：“聖人文章無定體，詩、書、易、禮、春秋，只隨義理如此而言。”[4]也就是説，詩、書、易、禮、春秋，各自以不同的思維方式把握和展示着本體，而且各自可以完整地把握，因而張載緊接着説：“李翱有言：‘觀詩則不知有書，觀書則不知有詩’，亦近之。”[5]理辭與情辭都能完整地把握與展示倫理本體，而導向倫理本體的情辭則是具有本體意義的文學。這，已經接近於文學的本體意識，在中國文學史上是一重大進步，超越了漢唐文論。
二、走向本體的文學
載道的文可以是文章，但不一定是文學。如果要成為文學，不僅僅是載道的問題，更需要以人的情感為基礎，倫理與情感形成一種互動關係，才能進入審美過程。但正是在天理與人情的問題上，宋明理學，尤其是程朱理學存在着嚴重困境。程朱理學認為，天理與人慾是對立的。天理與人的個體慾望、快樂無關。“天理存，則人慾亡，人慾勝，則天理滅。”[6]天理的根據來自於外部世界的必然性。作為倫理本體，必須斬斷與經驗世界的關係，超越這符合人類倫理精神的要求。然而作為人類倫理精神，它可以不來源於經驗，但它作為合目的性的概念，與人的生活經驗必須有協調一致的一面，從而為審美判斷提供價值方向。即如康德所説：“自然界必須能夠這樣地被思考着：它的形式的合規律性至少對於那些按照自由規律在自然中實現目的的可能性是相互協應的。”[7]宋儒承認人慾的存在，承認其一定程度上的合理性，但宋儒的天理人慾之辨將人的自然慾望壓制到最低水平。“飲食者，天理也；要求美味，人慾也。”[8]嚴苛的天理與人慾（自然）尖鋭對立，如此天理作為“自然的合目的性”的理念，生活實踐中人的情感很難導向這一理念。天理處處否定人慾，自然不能呈現倫理，而且人的情感常處於禁錮之中。情感是審美的基石，情感的禁錮對人們的審美思維進行造成極大的阻礙。按照康德的觀點，審美判斷是一種反思判斷。所謂反思，是立足於特殊感性經驗去尋求普遍法則。而在宋儒這裏，律令森嚴，與倫理原則常處於對立狀態的自然感性，難以在尋找普遍法則的過程中產生愉悦感，審美活動就會受到極大限制。造成這種對立的根本原因是其倫理內容的嚴重侷限。在審美活動中，倫理精神應是具有普遍意義的理念，這才能作為最大公約數與個體情感進行融通，美感才得以產生，審美過程才得以進行。但宋儒的天理在內容上並不具備這一要求，它是特定時期甚至特定人羣（統治者）制定的倫理法則，就是將儒家禮教定為普遍的倫理法則，如程頤曰：“禮即是理也。”[9]朱熹亦曰：“理者有條理，仁義禮智皆有之”。[10]這就不具備普遍的意義。而隨着社會的發展，人們的慾望、情感也逐漸活躍，與僵死的規範極易發生矛盾。個體情感在尋求普遍法則（反思判斷）便時時發生衝突，隨着人們物質生活的發展，這種衝突就更加激烈和頻繁，主體難以產生審美愉悦。再者，宋儒的道德認知路線始於“格物致知”。“道”、天理是外在力量，屬於“靜態的知性抽象”，須通過格物才能被個體認知，而非個體內在的道德自覺或精神超越。倫理本體變成了抽象概念，本體論變成了認識論，理性喪失了本體性，與主體感性兩不相干，難以得到感性認同，這就阻礙了個體心情產生合目的性的內在感覺，審美思維便難以進行，作為本體性的文學就難以存在。所以，在宋儒那裏，朱熹的所謂“文從道中流出”，所流出的常常是概念，教條，而不是文學。倫理本體與主體情感（道心與人心）的關係是理學論述的核心，也是理學的困境。理學家努力突破這一困境，心學因此誕生。在理學譜系中，心一直是一個重要範疇。張載提出“心統性情”，朱熹進一步解釋説：“性者理也。性是體，情是用，性情皆出於心，故心能統之。”
[11]但此處儘管將“性”，即道心納入了人心，但心並未成為本體，本體依然是性。他努力彌合人心道心，認為“知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”[12]但人心道心還是分裂的。心取代天理成為本體始自陸九淵。陸九淵認為，不是天理而是心才是本體。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[13]道心就在人心。“道未有外乎其心者。”[14]倫理精神乃人心固有。“仁義者，人之本心也。”[15]倫理本體就在人心，“心外無理”。倫理本體離不開人心，須以人心為基地。這裏，主體與本體最終走向融合。將倫理本體從外在的知識轉變為內心的道德自覺，這是理學發展的重要轉折點。到了王陽明則全面展開，倫理本體與日常生活情感、直接經驗和心理感覺融為一體。其實在王陽明這裏，本體的心也不等於人心，但它卻不能離開人心。心作為本體最突出的特點，就是與人的感性心理建立了直接聯繫。陽明曰：“凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”[16]人的感知與倫理本體成為統一體，倫理本體與人的情感亦為統一體。陽明曰：“心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。”[17]這裏，理論上是在提升人心入道心，但實踐上只能滑向人心。陽明心學根本就不承認心外之理的存在。理學的立足點是道心，而心學的立足點是人心。原來在宋儒那裏的倫理與內心情感的尖鋭對立在陽明這裏被消除了，人的情感得到解放，情感的自由度大大增加。而情感的自由活動是審美判斷的前提，是產生愉悦感的前提，也是人的審美思維得以順利進行的前提。所以，在王陽明這裏，作為本體的心，內容其實還是宋儒那一套，還是人心道心。天理人慾並非不對立，但因其理論立場的改變，立足於人心，主體的能動性大大增加，情感活力加強，主體在反思判斷的過程中，其感性常常會對本體觀念中與之對立的內容進行溶解，甚至對倫理本體重新解釋，使情感與倫理融通，形成圓融的審美境界。在情感的自由活動中，主體的合目的性的內在感覺就會產生。故此，陽明曰：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。……七情順其自然之流行，皆是良知之用。”[18]王陽明認為，人情與倫理本體是統一的。性與情成為體用關係：“心統性情。性，心體也；情，心用也。”[19]於是，良知成為人情與本體的統一體，情感流行就是良知。即所謂“蓋良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。”
[20]甚至認為情是倫理的基礎：“蓋天下古今之人，其情一而已矣。……人失其情，難乎與之言禮！”[21]到最後，情就是倫理與感性的統一體，而做為心之用，情成為天經地義。人生在世，無非情字。陽明曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裏。”[22]可見，在王陽明這裏，情已經開始融通倫理本體，形成一種審美愉悦。王陽明用了一個生動的詞表達，這就是“樂”。他説：“‘樂’是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。”[23]既是本體之樂，又是人生感性之樂，這就是一種審美的境界。而到了泰州學派，大倡“百姓日用”，其所謂“樂”已偏向自然人性，人情成為主導力量。其影響所至，文學界掀起遵情浪潮，有人（如馮夢龍）甚至以“情”取代“道”，情成為本體，道學最終演變成美學。而且，道由外在的天理轉為內在的良知，心取代道成為本體，倫理本體由外在的強制轉變為內在的超越。人心道心合一，知行合一，人由倫理符號還原為真實活潑潑存在。這既體現了倫理的精神，又是感性的存在。“所謂‘良知’作為‘善良意志’或‘道德意識’反而被染上了感性情感色調。”[24]這種存在已不僅是哲學意義上的存在，更是一種審美存在。人作為道德本體的承載者，同時具有較大的感性自由度，在審美判斷的過程中，個體合目的性的內在感覺油然而生，審美思維得以充分展開。此時如以文辭展開這一思維，理學家“文從道中流出”的理想在實踐上就成為“文從心中流出”。這就是作為形象思維的文學活動過程，作為審美的文學即本體的文學就此誕生。到此，文學不再是單純的文辭，而是一種人類審美活動過程的展示。宋元以後，文人的生活與文學藝術逐漸融為一體。文藝生活成為日常生活的重要內容。郭紹虞曾指出明代文人重文藝，並指出其與理學相互兼容，只是未深入討論。其實這是明代文學值得關注的要點。
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