摘要：“俠客”作為中西方文學世界共有的人物形象，自誕生始一直深受中外讀者的喜愛。但是由於各自所處的文化背景不同，中外文學中的俠客形象有所異同。其“異”在於，出身、價值取向等不同；其“同”在於，都秉持着揚善懲惡、伸張正義的俠客之心。俠客文學的產生及繁盛，揭示出了世界人民不畏暴政、反抗壓迫的英雄氣質。
關鍵詞：中西方文學；俠客；異同點；價值觀
“俠客”對於中國讀者來説絕不陌生，在世俗文化裏，遊俠小説較之於其他純文學更受人們青睞。這種現象不單存在中國文學裏，外國文學中游俠身影在某種層面上更顯大放異彩。然而，由於文化差異，中外文學中的俠客形象卻大不相同。
一、俠客的定義
“俠客”一詞的解釋，中西方有所差異。中國古代稱豪爽好交遊、輕生重義、勇於排難解紛的人善傳遊俠。西方“俠客”有“聖武士”與“巡林客”兩意，一般所指乃前者，但與東方傳統的俠客相去甚遠。事實上西方文化中的巡林客，從心態和理念上説更接近東方的俠客。他們以森林為家，以動物為友，與自然之間有着某種奇妙的聯繫。其性格叛逆，行事原則遵循自然的選擇或是自己的心，幾乎可視為東方俠客的翻版。
二、中國文學俠客形象
中國文學特別是武俠小説中，俠客形象基本被固化了。
從身份上來看，中國俠客出身多不是貴族階層，沒有高貴的血統，也不是隸屬於門閥世家的武士。他們大多為草莽英雄，可能是佔山為王的大盜巨賊，也可能是江湖名宿，可能是隱居深山的樵夫，也可能是江邊垂釣的漁父，總而言之與統治階級沾不上關係，他們先天就與“富貴”兩個字隔離，就算個別的出身高貴，也會後天與權貴保持距離，比如貴為帝王卻時時嚮往江湖的段譽和將帥之子卻厭惡仕途的袁承志。由此可以看出，中國俠客紮根民間，在平民階級中有着深厚的基礎。
我們也可從文化上加以分析。如前所述，中國俠客多出身平民，這就決定了他們與學問文化無緣。他們大都不是什麼文人墨客，僅粗通文墨，有的甚至目不識丁，但這並不妨礙他們叱吒江湖。相反，如果他們當中誰要是整天之乎者也，擺出一副文化人的架子，肯定會被人譏笑為酸腐儒生，為人不齒。在江湖中文化是可有可無，甚至是最好沒有的。俠客們看中的是手中的劍，“劍”就是俠客的文化。一個人的武藝越強越受到江湖人的欽佩。
劍是中國俠客的文化，那麼“義”就是俠客的心。
義分大小。小義就是江湖義氣：簡而言之就是通行江湖的道德標準。何為江湖？江湖就是眾多俠客不自覺組成的團體。作為團伙成員，要想繼續留在這個團體中，就必須維護這個團體，也就是維護這個團體的成員。這就決定了江湖義氣根本上是“朋友義氣”。
“朋友義氣”的非理性的成分居多，儘管有時我們會對俠客們為朋友兩肋插刀、自我犧牲的行為肅然起敬。如《水滸傳》中的及時雨宋江，為了保全晁蓋一夥寧願擔負殺妻之罪，因而受到江湖的稱讚。可是大多數情況下，這種感情帶有很大的盲目性。與其説他們是在維護朋友義氣，不如説他們是在維護規矩。儘管這規矩在他們看來很無理，但必須遵守。金庸所著的《書劍恩仇錄》中有段情節很能説明這個問題：紅花會文泰等人為了躲避朝廷鷹犬張召重的追捕而來到江湖名宿周仲英的家中，是時恰逢周外出不在，其幼子在無意中向張召重泄露了文泰的藏身處，從而導致文的被捕。周仲英得知後，明知幼子是無意而為，但為了維護這種朋友義氣，扔狠心下手擊斃愛子。我們看到這幕時應該不難看出這種義氣的偏頗和狹隘的地方。
與小義相對，大義在中國俠客中就是愛國主義。如前所述，俠客們與權貴互不往來，那麼維護權貴的國家政權應該得不到俠客的真心擁護，因而王朝更替也不會牽動俠客的注意。但事實上，俠客們總是能夠超越這種階級情感，為了民族和國家，他們能夠放棄所有成見，與統治階級中的忠良派結盟，共赴國難。這種情懷更像是與生俱來，沒有一個逐漸形成的過程。這一點在金庸的武俠小説中是俯拾即是的，例如《天龍八部》中作為武林異端勢力存在的天山派三十六洞七十二島，本應該是與世隔絕不問俗世的狀態，可當金兵南下時他們竟然可以自發起來不顧生死阻擋強敵，沒有人提出異議。又如梁羽生《白髮魔女傳》中的練霓裳，自小被狼養大，儘管後來為人所救，教授絕技，但是仍時不時表現出與常人相異的野性。就是這樣的綠林女盜生平最為痛恨的不是惡人為非作歹，而是賣國求榮。這很難讓人理解，但又似乎自然而然。
在中國武俠小説構築的武俠世界裏，江湖人可以藐視一切王法，可以手無縛雞之力，但是必須有義氣。義氣就是他們行為的最高準則。
三、外國小説中的俠客形象
外國俠客脱胎於騎士階層。而騎士本身就屬於統治階層，這就意味着外國文學中的俠客與中國俠客有所不同。
顯而易見，外國文學中的俠客多出身貴族階級，接受過良好的教育。他們彬彬有禮，富有教養，浪漫多情，愛情和榮譽是他們的人生目標。中世紀騎士文學就是典型代表。
儘管他們也會鋤強扶弱，但是他們的出發點卻是維護法律的尊嚴。只有他們認定有人在破壞法律才會拔出正義之劍。如美國小説《佐羅傳奇》中，出身貴族家庭的狄亞哥就是就是不滿殖民者的違法勾當，才會假借佐羅之名伸張正義。
當然，外國文學中的俠客並不都是統治階層出身，也不都彬彬有禮。如法國文豪亞歷山大。仲馬的小説《俠盜羅賓漢》的主人公羅賓漢就是以綠林好漢的身份和豪爽開朗的形象廣為人知。
四、不同點
從上面可以看出，中國俠客和外國俠客還是有較大的差別。具體來説就是：一是身份不同。中國俠客趨向於平民階級，而外國俠客則是貴族出身；二是對文化的認同感不同。中國俠客排斥文化，外國俠客則醉心於文化；三是人生追求不同。中國俠客總是在追尋大義：匡扶正義或兼濟天下，兒女長情與俠客精神相悖；外國俠客對比則是處在自然狀態，他們的義舉總是無意而為，追求的目標較為現實，如世俗情感等等。四是與權貴者和主流文化關係不同。中國俠客反叛當權者，挑戰主流文化，而外國俠客特別是騎士則忠君護教，維護主流文化。
五、導致差異的原因
（一）文化原因
中國俠客所代表的是草莽文化，它根植於民間，有根深蒂固的草根性，是一種遠離廟堂的平民文化；而外國文學中的俠客，尤以騎士文學中騎士為代表則是象徵着上層的貴族文化，成為騎士是一種榮耀，是進入上層社會的標誌。正因如此，中國俠客和外國俠客才會在行為準則和生活方式上以及價值取向上大相近庭，南轅北轍。
（二）時代原因
儘管中外文學中的俠客大都同處於封建時代，但是兩者所經歷的時代背景卻不相同。
中國經歷一段相當長的大一統王朝時期。這對國民性的塑造有着很大的影響。一方面，大一統觀念深入人心，人們從內心深處不願看見國家分裂，這就是為什麼中國俠客總是會將維護國家統一作為最高利益的原因。另一方面，隨着封建王朝活力的衰退，吏治腐敗，民生貧困的局面日益惡化，官府與民眾的矛盾激烈，這也造就了中國俠客不願接近權貴，反而站在統治階級對立面鋤強扶弱的性格特點。
與此形成鮮明對比的是歐洲的封建史就是一部國家分裂史，民眾對國家統一的渴望並不十分的強烈，而且鬆散的邦聯狀態削弱中央集權，民眾與統治階級的矛盾相對並不突出，人的天性並未受到過大的壓制，這就養成了西方民眾追求自由和個人幸福的價值取向。
如果説早期的俠客小説是滿足了民眾對無法探知的新奇世界的好奇心從而受到歡迎的話，那麼到了科技如此發達，信息高度共享的今天，俠客還是讓無數讀者如痴如醉的原因該怎麼解釋呢？
我大膽猜測一下，造成這種現象的原因是因為讀者是“人”。無論是東方還是西方，不管身處何種文明背景下，人都保存着崇尚自由，反對壓迫的天性。他們或許出身高貴，或許生活卑微，但都沒有喪失天性。而且這種天性會隨人類的成長而永不消失。
參考文獻：
[1]孫中山。黃花岡七十二烈士事略・序[A]。孫中山文集[M]。北京:團結出版社，1997.18-19.
復仇是人類情感和文學的一個永恆主題。而有關復仇的表現形式，首要的問題是雙方仇怨因何而起，復仇主體（復仇者）行使復仇行為的動機意念由何而來，他(她)怎樣形成了堅定的復仇意志，為此有了哪些情緒表現與心靈搏鬥。對於這些，中西方文學中的表現卻因各自的文化模式、價值觀念的不同而各有偏重。本文謹就其中的一個方面――中西方文學中的復仇形式來略加闡述。
一、西方精細對等的復仇
相比之下，“睚眥必報”一語往往更適用於西方，只不過其含義不是側重於些微小事也要報復，而是側重在報復時的嚴格的對等性質。法國思想家拉法格在《思想起源論》一書的第三章《正義思想的起源》中即認為，人類報復的情感起源於平等的願望，能夠以相應的懲罰給首先作惡的一方以教訓，則是正義的體現。而復仇觀念反過來又在人類頭腦中產生了“報仇的正義”的思想，對於分配中的正義觀念預作準備：“為了抑制攫取的本能，人類曾走過比抑制和消滅復仇欲還要多得多的階段。這種原始的本能的剋制促成了正義觀念的建立，而正義觀念已由復仇的剋制預作準備。”〔1〕古代巴比倫美索不達米亞人的《漢穆拉比法典》第196至197條中也早就規定，實行同態復仇法：“如果一個人傷了貴族的眼睛，還傷其眼；如果一個人折了貴族的手足，還折其手足。”比較講究復仇的對等性。這些都足以證明在西方世界有關復仇的文化觀念，是具有較早重視“法”的意識，而且較為講求復仇對等的，這對於西方後世的復仇觀念以及相關大量文學作品，都有着不可忽視的影響。
因此，從西方復仇文化觀念的總體傾向相對説來，法的觀念較強，且由此還受到西方人重視契約的原則薰染，較為普遍地實行過贖金制，而又比較注意分寸。不過這一點稍有例外的是，在西方中世紀的英雄史詩中不是太突出，像《羅蘭之歌》歌詠查理大帝為羅蘭復仇，就有復仇擴大化傾向。但是，雙方勝負仍舊是以般那貝和梯埃利決鬥的方式來最後實現的。不過，當梯埃利獲勝後，法蘭西人歡呼着要把為奸臣甘尼倫作擔保的親戚也處死，擴大了復仇的應有範圍。
這一觀念，在西方小説主人公復仇情感的具體表現上，也往往自覺不自覺地突出體現出來。像美國作家麥爾維爾(Herman Melville，1819～1891)長篇小説《白鯨》中所描寫的那位亞哈船長，指揮該船航行了幾乎整個世界，不惜代價地向南太平洋上那條巨大的白鯨復仇，因為他自以為白鯨莫比・狄克不僅是咬掉了他的一條腿，直接地致殘了他的身體，更嚴重的是造成了精神上難以癒合的創傷，以至使他成為一個痛恨邪惡的偏執狂。這條巨大的白鯨，彷彿是一個誠心要與人類為敵的魔鬼的化身，而亞哈船長自己則是率領着眾位船員在同它代表的惡勢力奮戰：
……它令我作苦工，它拼命增加我的負擔；我在它身上看到殘暴的力量，以不可測的狠毒心腸支持這股力量。我所恨的主要是那種不可測的東西：不論白鯨是走卒，也不論白鯨是主子，我都一定要把仇恨發泄到它身上。不要對我講什麼冒瀆神靈，老兄；假如太陽侮辱了我，我也要戳穿它。因為假如太陽可以那麼幹，我也就可以還手。
這裏，亞哈船長顯示的是一種不分等級貴賤的平等式的報復思想，因而儘管同伴非議他不該向一個不會説話的畜生開戰，他也毫不改變既有的復仇的念頭，毫不因為所要復仇的對象是那樣一個極其可怕、特殊的角色，就降低自己個體人格尊嚴的階位，而稍有姑息和動搖，而是對仇敵不依不饒，窮追猛打。
而古代中國，雖然也有上古時代神話中的“精衞填海”、“夸父逐日”那樣的抗爭復仇氣概，然而，這種對待正義復仇剛毅執着的神話精神，卻在後世日漸強大的儒家文化整合和君權強化過程中，逐漸可悲地失落了。像武松打虎那樣的人向猛獸抗暴復仇故事，大多存在於野史傳聞中，復仇主體則被視為俠氣縱橫，而人物可貴的俠氣，卻成為非主流文化――下層民間的一種亞文化倫理。
顯然，西方文學描寫復仇的公平對等，與古代長期來盛行於西方的“決鬥”之風不無關係。決鬥，即往往因一方或雙方的名譽利益受到侵害而起。講求公平競爭，在對等的交手過程中解決事端。究其原因，至少可以有這樣的中西之別，即古巴比倫《漢穆拉比法典》“同態復仇”規定所影響下的西方復仇觀，較為講求復仇雪恨的公平對等性質，而兩漢之後的古代中國盛行的復仇擴大化、殘忍化傾向，則受“族”的專制酷刑影響而長期持續。而豈有仇怨是能用贖金來化解的？可是在西方，人類學家卻早就指出，其實，以酬金贖罪是一種歷史的進步。
因為以金錢贖買人命或人受到的傷害，體現出對人的價值、尊嚴的一種重視，而精確地計算人身體哪怕一個最小的部位所受傷害的賠償金，亦同此理。這種對人的尊嚴的維護，不僅與復仇動機關注的偏重點有關，也與西方復仇偏重摧殘折損仇人精神，而非偏重肉體毀滅有關。例如，培根(Francis Bacon，1561～1626)這樣有名的英國哲人即曾批評個體私自復仇是“一種野生的裁判”：
“人類的天性越是向着它，法律就越應當耘除它。因為頭一個罪惡不過是觸犯了法律；可是報復這件罪惡的舉動卻把法律的位子奪了。……確信所羅門有言：‘人有怨仇而不報是他的光榮。’……復仇中最可原諒的一種就是為了報沒有法律糾正的那一種仇的；可是在這種情形裏那報仇的人也應當留神，他那報復的行為要沒有法律懲罰才好；否則他的仇人仍然要佔先的，因為二人之間吃虧的比例仍是二比一也。”〔2〕
他甚至還注意到復仇之心對於復仇者本人的精神壓力和折磨，認為這些人的精神負擔也是相當沉重的：“銜怨深而喜報復的人所度的生活是妖巫一般的生活，這種人活着的時候於人不利，死了也是於己不幸。”
早在20世紀20年代，在西風東漸的華夏之邦，就有思想敏鋭的學者注意到，中外小説（這裏的“外”其實主要指的就是西方、歐洲）中對於那些慘酷場面的描寫、以及彼此讀者接受的態度大為不同〔3〕，這之中除了別的原因之外，其實就主要與中國人傳統上對於復仇的理解，和復仇習俗的明確而強大的導向有關。似乎，正義的一方在懲惡復仇之時，就應該是無所不用其極的。
19世紀德國思想家黑格爾在《法哲學原理》指出：“由於復仇就是報復，所以從內容上説它是正義的，但是從形式上説復仇是主觀意志的行為，主觀意志在每一次侵害中都可以體現它的無限性，所以它是否合乎正義，一般説來，事屬偶然，而且對他人來説，也不過是一種特殊意志。復仇由於它的特殊意志的肯定行為，所以是一種新的侵害。”〔5〕並不是像中國古人那樣，因為復仇的動機是屬於正義的，就連同其過程和後果也都被認為是合理的，而是充分認識到復仇的負面價值，尤其是對於社會正常法制的危害作用。
二、中國復仇範圍擴大化情緒化
然而在中國古代，復仇卻往往呈現出在復仇者和復仇對象之間是不對等的，至少有着下列三重具體表現：
（一）不願向上司和有勢位者復仇，如同小説名著《水滸傳》寫林沖那樣，這位東京八十萬禁軍教頭，地位可算不低，拳腳功夫也不算不高，可是，他一看到調戲妻子的是高衙內，是自己的上司高俅的兒子，舉起來反抗的手先自軟了。雖然也不乏那些反抗貪官污吏的鬥爭，但是民間還是持久地流傳着“民不與官鬥”的諺語。一般説來，復仇者除非抱有深怨大怒，無路可走時才去義無反顧地實施復仇的。“刑不上大夫，禮不下庶人”的等級制充分泛化，“人治”社會形態無所不在的影響，難免不制約到中國古代復仇的視對象變化而隨機性的有輕有重，或有或無。
（二）復仇敍事在“好人向壞人復仇”一面倒的模式支配下，排斥那些壞人向好人復仇、好人遭遇復仇的文學描寫。在傳統社會長期專制酷刑的重要參照下，中國古代的復仇文化，明顯地體現出因復仇對象身份、倫理品位的變更，導致復仇消減或擴大化的傾向。忠良之輩，因為稟賦良善的道德作用，甚至可以使得仇家怨心頓時消解，如清代金豐、錢彩的小説《説岳全傳》中寫金兵統帥金兀朮，偏偏總是不記敵國忠臣之仇，而也莫名其妙地總是憎恨宋朝奸臣，樑王夫人也勸告兒子不要向岳飛雪報父仇。就像《水滸傳》寫梁山好漢們無端殺了人或殺死了人家一家滿門，如雙槍將董平殺了正直的程太守一家，搶走了程太守的女兒為妻，小説就沒有寫她向董平報家仇。梁山泊好漢們常常濫殺無辜，也不必擔心被複仇，而且就真的沒有人來向他們復仇，小説《後水滸傳》裏岳家軍、名將岳飛殺死洞庭湖楊麼一夥起義造反者，也沒有被複仇。這些都不僅僅是作者們為了偏向好漢團伙而進行的有意疏漏，而是古代中國復仇邏輯“好人向壞人復仇”的主導傾向決定的。
（三）因為中國古人的復仇對象，除了孝子報父仇的小範圍復仇外，非常關注復仇如何在懲治國家朝廷大奸大惡上泄憤，力求復仇行為社會化時符合大眾的倫理期盼，使敍事者們在敍述奸臣惡棍遭到復仇時，被着意渲染慘烈的一面。而且，如果我們翻檢這一類小説有關復仇的情節，有關奸臣所遭受到的仇報，其擴大化與殘酷化的描寫，可真稱得上是比比皆是。
此外如上所述，中國古代行使正義復仇而卻不講究對等，更體現在中國文學總體講基本上寫的都是──善先受到惡的侵害、好人向壞人的復仇，似乎所有的值得文學家筆下一提的復仇壯舉，都成了具有正義屬性的，而正義的復仇就應該無所不用其極。主流文化倫理觀念的明顯介入，影響了復仇原本具有的公平對等性質，從而一定程度上不可避免地損害、削減了復仇行為實際上應有的正義性。
參考文獻：
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摘 要：人的內在性具有最高的神性，既可以觀照一個民族的共性，共同心理文化特徵，倫理道德風貌，也能表現出作家個人的自我意識，對自己所代表的文化圈子中的生存個體生存價值的確認，體現自己的創作風格、審美理想。中國文學中的內在性，強調的是羣體意識，集體利益至上，人的“自我”觀念淡薄，超越社會功利，追求個體的精神自由。西方文學的內在性強調個人主義、個體價值和個人奮鬥，這種精神支柱成為西方文學藝術創造的不竭源泉。
關鍵詞：中西方文學 內在性 自我意識
二元論唯物主義者笛卡爾提出了“我思故我在”原理，認為內在性是從自身出發的思維，並把內在性當作哲學的基本原則。經過了康德和黑格爾的理論建構，思維內在性原則真正成為西方近代哲學的基礎。內在性即從自身出發的思維意識是人類個體對自身的認識，對自己作為歷史和社會活動主體價值的認識。自我意識推動着人類不斷地去創造世界，改造自然，同時以求“自我”在客觀世界的變化、發展中得到確認。
所謂內在性，指的是“現實的即生活在現實的物質世界中並受這一世界制約的人的自我意識”，其出發點“當然是在一定歷史條件和關係中的個人”[1]。人的自我意識是勞動實踐的成果，是人區別於動物的基本特點，是“自由的首要條件”[2]。作為歷史的產物，它標誌着文明的進程與文化收穫，標誌着人的自覺和自主的程度與範圍，成為每個人，也是一切人自由發展的前提。無論是東方還是西方的文學，都離不開自我意識的表現。“內在性”既可以觀照一個民族的共性，共同心理文化特徵，倫理道德風貌，也能表現出作家個人的自我意識，對自己所代表的文化圈子中的生存個體生存價值的確認，體現自己的創作風格、審美理想。從中西方文學發展中所表現出的自我意識可以看出不同傳統背景下文化心理的特徵對文學施加的影響，自我意識的差異是文化傳統的差異，也是民族個性的差異。
本研究將針對具體的作品和人物來探討中西方文學中內在性的差異和自我意識的不同表現形式，以致能夠更好的研究不同民族文學所表現出的文化特徵。特別是對於我們理解和研究中西方文學在相互借鑑、相互排斥、相互交融等方面有所益處。
一、羣體意識與個人主義
中國傳統文學的內在性表現不是孤立的個人，而是處於多種關係中的人。體現出個人與社會諸多關係（家族、家庭等）、倫理道德關係或自然宇宙萬物相生相滅的聯繫。自我意識就明顯地體現出羣體意識的特徵。自我價值的確認是在多種關係中進行的，自我發展的觀念體現了社會性，即與社會的需求相一致，對於維 持社會各種關係的平衡有幫助。正如在孔子的著作裏所強調的“小我與“大我”的關係。《論語》裏孔子提出“夫仁者，己欲立而立人，已欲達而達人”。仁德的人，自己想站得住首先使別人也能站得住，自己做到通達事理首先要使別人也通達事理。己欲立而立人，己欲達而達人”是孔子的一個重要思想，也是實行“仁”的重要原則。 “恕”是由孔子最早提出的，併為恕下過這樣的定義：“其恕乎，己所不欲，勿施與人”（《論語？ 衞靈公》）[3]。強調大我與小我的關係，主要是強調自我意識的發展不是獨立的，而是依賴於各種各樣的關係之中。“小我”是指為了滿足自己的慾望和行動。“大我”是指小我生存的整個社會以及整個人類。[4]或者是“文以載道”，都重視文學的社會功能。中國文學的內在性表現為作家的自我意識是民族意識和羣體意識的外化。懷着對國家、民族和社稷民生的強烈關注之情，展開以“國泰民安”為中心內容的憂患主題思路，並用“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的博大胸懷，將小我 融匯於大我之中，憂國憂民的憂患意識貫穿於文學作品之中，個體精神的發展，離不開“齊家、治國、平天下“的社會功利。[5]
希臘神話是西方文明的核心之一，希臘神話的姿態質樸、風韻自然，極富藝術感染力，也反映了西方人那種崇尚自由的樂觀性格，對西方人以個人主義為核心的思維方式形成有促進作用。在西方文學傳統中，內在性表現為強調獨立的自我，“個人奮鬥”成為 西方文學一貫的主題。西方文學表現了自我意識與社會諸多關係的衝突，強調的 不是小我與大我的統一，而是崇尚小我，小我是個體存在價值的根 本。個人奮鬥 的目的是讓大我承認小我存在的價值。崇尚個人主義的內在性體現為對個人的名譽、利益以及個人感情的追求和渴望，具有強烈的自我意識。希臘神話中神、英雄和人的追求有物質上的――財物，有精神上的――榮譽，而最為突出的是對女色的追求。希臘神話中，個人情感不僅是刻意追求的，而且視之如生命，是絕對不可侵犯的在希臘人眼中，一場嚴肅的戰爭，也被解釋成為爭奪一位美女的一場情殺，偉大的特洛亞戰爭就是被這樣解釋的：愛神阿佛洛特忒為了得到金蘋果，不惜一切手段，讓特洛亞王子騙娶了斯巴達王妃海倫，斯巴達國王為此組織了十萬希臘聯軍攻打特洛亞，展開了一場長達十年的戰爭 由此可見，在希臘神話中，個人情感情慾是幸福之源，萬事之本。
二、忠君意識與英雄主義
“忠”的道德規範是我國古代宗法制度的產物。以宗法制度為核心結構的我國奴隸社會，實行政權與族權相結合的統治。整個國家機器就是一個以天子為大宗的等級分明的大家族組織，“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰”（《左傳》桓公二年）。在這裏，族權統治採取了政權統治的形式。家族統治中維護家長權威的意識被機械地移置於政權統治中。既然國君就是全國大家族的總族長，那麼，以維護父子關係為宗旨的“孝”的原則自然會演變為以維護君臣關係為宗旨的“忠”的原則了。“理合君親，孝忠一體”，“孝”和“忠”是維護宗法統治的兩大精神支柱。中國古代政治體制是家、國同構的，國君為國家代表，皮之不存，毛將焉附？國難就是家仇，“忠君”是大義，所以，古代歷史上的屈原、岳飛、范仲淹、陸游、文天祥、史可法，等等，都有不同程度的“忠君”甚至“愚忠”的思想意識。 司馬遷在《屈原賈生列傳》中對屈原的評價是：“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蟬蜕於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，�然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。[5]還有南宋的民族英雄文天祥，在抗擊元兵是被俘，元世祖以高官厚祿勸降，文天祥寧死不屈，乃書《過零丁洋》詩以訴之。末句雲：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青。”次年，被押送大都（今北京），囚禁四年，經歷種種嚴酷考驗，始終不屈，從容就義。文天祥以忠烈名傳後世，也為後世做了忠君的典範。
在西方文學的源頭希臘神話和英雄史詩中，雖然在諸神和英雄身上代表着 部落氏族利益的集體意識，但在自我意識方面英雄主義已經初露端倪，英雄之間的 鬥爭和相互殘殺也摻雜了很多個人因素。希臘神話強調個人價值，崇尚個人神力，個別英雄決定部落的命運。阿喀琉斯體魄矯健、勇猛善戰，這是荷馬史詩中英雄們所擁有的共性，除此之外，還具有鮮明而又複雜的性格特徵：那就是兇猛殘忍的同時又重榮譽、講義氣；坦率、磊落的同時又橫蠻、心胸狹窄和自私。在他的性格特徵中，主要體現了一切以個人為中心以及個人價值所在。阿喀琉斯因此成為荷馬史詩中個人英雄主義以及個人價值體現的典型代表。阿喀琉斯公認是“希臘最優秀的勇士”其生命經驗和追求最能體現《伊利亞特》的英雄主義主旨，那就是追求榮譽。英雄們對個人榮譽的崇尚，表現了古希臘人對個人價值體現的執着追求和對英雄主義的充分肯定。
三、自由曠達與反叛擴張
中國文學的內在性還有一個方面是自由曠達，“曠達”在《二十四詩品》中的解釋是超越人生憂困的自由審美。“曠達”一品也與“超詣”、“飄逸”較為接近。曠達，就是大度、超脱，而不拘泥於小節。但《詩品》中的“曠達”具有道家達人大觀、擺脱“機心”、“機事”纏繞，超塵拔俗的精神。就《曠達》品來看，曠達即人在面對人生諸多困境時，以曠放通達的胸襟態度超越之，轉而進入一種審美化的人生，在對美的自由觀賞中優遊卒歲。[6]確保自我精神存在必須從具有多方面規 定的現實關係中逃離出來，自我的存在不能以世俗的價值觀來判斷，自我的自由是脱離現實，超越社會功利，追求人生的美境界，注重個體精神需求，以個體精神的自由曠達為自我存在的最高境界。防止自我“喪己於物，失性於俗”。[7]莊子以逍遙自由，使自我完全超越外在依賴的社會關係、功利關係、自然關 系，擺脱天下的一切束縛。在《齊物論》中“乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變己，而況利害之端乎？”無謂有謂，而遊乎塵垢之外。這樣自我只有擺脱自然和社會異己力量的壓迫，才真正能保存自我，自我不被命所愚弄。要想保存自我，不是對物質世界的佔有和享受，也不是追求聖哲聖賢的人格完善，而是對於世上 的萬物差異性不必太在意。自我可以等視一切就不會為生而煩惱，為死而恐懼，為通而驕人，為窮而沮喪。以莊子為代表的內在性形成中國文學另外一種境界。作家以追求個體精神自由，摒棄物慾，自我逍遙自適當作永恆的追求。
人類要生存發展，必須不斷克服這種物質與精神條件的限制。這就在客觀上使人與自然壓迫力形成矛盾對立，不斷衝突。類似的衝突千萬次重複，千萬次刺激着西方人的感官和大腦，勢必導致覺醒，導致反叛擴張意識的產生。西方人迫求自我，始終沒有從現實世界中脱離出來，離開了所佔有的客觀物質世界，就沒辦法獲得自身價值的確認。因為自我總是“由對象而意識到自己，沒有了對象，人就成了無”，所以為了表現自我意識是將自我擴張於自然界和人 類生活各個領域，征服自然，征服社會，以競爭擴張為主題的自我意識貫穿於西方文學之中。從最初的希臘神話中，普羅米修斯為了給人類造福，就冒着生命危險，從太陽神阿波羅那裏去偷走了一個火種，給人類帶來的光明。到《聖經》里亞當夏娃偷吃禁果的故事表明人類開始利用上帝賦予自身的自由意志去做某些違背上帝旨意的事情，從此人類的一切思想與行動已不再完全受限於上帝的旨意。亞當夏娃偷吃禁果後，他們的精神世界開始明晰，有了羞恥之心，產生了“自我”的概念，開始可以分辨善惡，開始有了智慧，並用這智慧做想做的事情，用這智慧去探索未知的世界。這些都體現出西方人對物質世界強烈的探知慾望。中世紀教會文學生命短暫就是因為限制了自我在物質世界的進取，在精神世界的 自我擴張。文藝復興運動提出“人是宇宙的精華，萬物之靈長。” [8]強調人的主觀能動性，人的智慧，人的體魄所具有的創造力。羅曼・羅蘭也在他的作品中強調 自我對於改變世界的巨大作用。他認為個體要發展，就要擴張自我，超越先人的經驗。“在我的意識深處，在我的狹窄的心胸中，沉睡着神聖的我，絕對的自我。只有自我存在着，這個自我就是羅曼？羅蘭，在他的每一個感覺之中。在我無邊無際和不停運動的現在之中，自我裝扮成各種各樣的 形狀，在無休止地進化着。”
文學是人學，是人的內在性的表現，包括自我意識、歷史經驗的藝術表現和感受。內在性往往直接來自感性生活，帶有不自覺無意識的性質。他們往往沉澱在集體潛意識裏，經常體現為文學中“反覆出現的”、“典型的”[9]情感結構和欲求指向。人在文學創造過程中創造了自身，而文學又在人的自我創造中獲得了存在。由於西方文學的內在性強調獨立的自我，自我依賴於自我，與社會其它關係處於矛盾對立狀態，最終導致自我的喪失，獨立的自我成為孤獨的自我，進而失去自我。這與中國文學中強調自我順應社會責任的命題形成明顯的差異。中國文學的內在性表現為一種羣體性、社會性的特徵，強調社會責任和家國的概念，這種特徵投身到作家身上是羣體意識和民族意識的外化，將小我融匯於大我之中，注重個體的精神和自我修養，最終達到修身、齊家、治國、平天下的願望。西方文學的內在性表現為崇尚個人主義和英雄主義，提倡個人奮鬥，突出個人價值。反對社會強加於自身的種種束縛，體現在對社會傳統、道德、宗教力量的反叛。在具體作品中批判阻礙自我發展的種種阻力，封建的王權，種族的不平等，貧富的等 級制，宗教的種種桎梏。作家的任務要掃除舊世界，建立適合自我自由生存發展的理想王國。
參考文獻
[1][2]馬、恩《德意志意識形態（節選本）》[M]。人民出版社，2003，02，01.
[3][4]孔丘《論語》第十五篇衞靈公 [M]。中國畫報出版社，2011，10，1.
[5]《九辯 》轉引《 中國文藝 思潮史稿 》[J]第4 3、6 3頁，南開大學 出版社 出版。
[6]張國慶《二十四詩品詩歌美學》[J]雲南民族大學學報（哲學社會科學版），2007，04.
[7]《莊子・繕性》，中華書局1961年版《莊子集釋》。
[8]尼采《善惡的彼岸》，轉自尼采著《快樂的哲學》，中國和平出版社1996年版。
[9]榮格《原型與集體無意識》[M]。國際文化出版社，2011，05，01.
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