[摘要]結合醫學倫理學教育的目的、通識教育對醫學生的社會文化價值理念的塑造以及國內醫學倫理學教育面臨的主要問題，提出了基於通識教育先行的醫學倫理教育新理念，並根據醫學生的特點提出了通識教育課程設置的初步規劃設想，即以人文科學的通識教育為主，使其具備獨立思考和批判性思索的能力，從而在面對醫學倫理問題時，能夠從自然、社會和個人價值取向的綜合判斷中做出合理的選擇。
[關鍵詞]醫學倫理教育；通識教育；人文素養
隨着新的醫療技術的發展，尤其是新的基因編輯技術的出現和日趨成熟，使我們所處的時代、社會和生命個體都面臨着新的醫學倫理挑戰［1］。對醫學生進行醫學倫理教育，成為解決不斷湧現的醫學倫理問題的重要途徑。然而，我國傳統的醫學教育長期以醫學專業課程教育為主，只注重醫學知識的傳授，而忽略了人文素養和價值理性的教育。此外，醫學倫理教育在醫學院校中未受重視，地位邊緣化，這體現在院校課程設置偏少、教育形式不合理、師資力量匱乏、社會實踐活動少［2］，從而使醫學生的倫理教育流於形式，導致醫學生在面對新倫理問題時無法做出正確的醫學行為。針對這些潛在的問題，筆者通過對我國當前醫學倫理學教育存在的問題、醫學倫理學教育目的的闡述和分析，提出了基於通識教育先行的醫學倫理教育新理念，以期使醫學生具備獨立思考和批判性思索的能力，從而在面對醫學倫理問題時，能夠從自然、社會和個人價值取向的綜合判斷中做出合理的選擇。
1國內當前醫學倫理學教育存在的問題
1．1醫學生面臨的醫學倫理困境
對於剛剛步入大學殿堂的醫學生，研究顯示，其價值目標趨於功利化、醫學技術至上、人文素養欠缺［3］，這些使得世界觀、人生觀和價值觀尚未成熟的醫學生很容易陷入迷茫，導致醫學生對生命倫理問題的理解過於簡單，對複雜的醫患關係的處理不僅缺乏人文關懷，還缺乏合理的推理和思考能力。特別是新的基因編輯技術對傳統生命倫理價值取向的衝擊，使現代的醫學生在科研中面臨着更大的生命倫理困境。
1．2國內醫學倫理學教育的缺陷
儘管在我國的醫學院校內普遍對醫學生開展了醫學倫理學教育，但是很多學校設置的醫學倫理學教育過於體制化、形式化，沒有受到足夠的重視，從而使其處於醫學教育的邊緣地位。單純的傳統的醫學倫理學教育很難使醫學生具備真正的倫理和職業道德［4］，這也是我國醫療實踐中出現大量的醫患矛盾和科研道德問題的重要因素之一。現有的醫學倫理教育難以使醫學生達到醫學倫理教育的目的。
2重新認識醫學倫理學教育的目的
2．1醫學倫理學教育的目的正確的醫學倫理教育理念
首先依賴於教育工作者對醫學倫理學教育目的的深刻認識。1972～1976年，美國生物倫理協會協商確立了醫學倫理學教育的目的，包括：①幫助學生確認和澄清生物、醫療過程中的道德問題；②發展分析醫療道德問題的醫療策略；③把道德原則與特別的醫療問題和病例聯繫起來；④訓練專門從事醫學倫理學的專職工作人員［5］。由此可見，正確分析和處理“道德問題”是醫學倫理學教育的核心。這一核心理念也與中國自古以來的“醫德”理念相吻合。然而需要強調的是，這裏的“道德問題”絕非僅限於我們司空見慣的“常識性道德問題”，這就給醫學倫理學教育帶來了概念上的困境。
2．2應引導醫學生對倫理學四個關鍵主題的認識
筆者認為首先需要明確的是醫學倫理學首先是一門倫理學，倫理學包括美德倫理學、道義、非認知主義和功利主義四個關鍵的主題。美德倫理學揭示了人類作為道德存在所可能或者應該達成的美德成就或道德境界；道義論強調行為的道德價值不能以它所帶來或促進的後果來決定，而是由行為本身甚至動機本身所決定；非認知主義者認為道德是正常人類的感性，是感覺與世界交互作用而產生的；功利主義認為人的行為應當有助於達成“最大多數人的最大幸福”，也是目前對公共政策制定最有效的倫理學理論。因此，除了我國醫學院校內一直堅持教授的醫學倫理原則、規範與範疇外［6］，思考如何引導醫學生對倫理學上述四個關鍵主題的認識，對於醫學生在面對複雜和新的醫學倫理困境時學會如何獨立分析和處理這些困境有着十分重要的引導作用。剛步入大學校門的醫學生對於倫理學中涉及的德性、價值、認知和功利性的認識和判斷基本屬於意識和概念上雙重盲區。因此，對於醫學生的醫學倫理教育必然離不開先期這些社會價值屬性的概念引導，這種引導將為醫學生的醫學倫理教育提供堅實的社會、人文和倫理價值基礎，有利於醫學生識別醫學領域的善與惡等價值，對新環境和新形勢下醫學倫理問題做出批判性思考和正確的處理行為。筆者認為，通識教育是實現這種有利引導的最佳途徑。
3通識教育的重要意義
3．1通識教育的理念
通識教育(GeneralEducation)於19世紀初由美國學者帕卡德(A．S．Parkard)引入大學教育體系，並於20世紀成為歐美大學的必修科目。其理念是希望在現代多元化的社會中，為受教育者提供通行於不同人羣之間的知識和價值觀［7］。美國的通識教育課程要求學生在外國文化、歷史、文學與藝術、道德修養、自然科學、社會分析6個領域各修若干課程，其總量應達畢業要求的學量的1/4［8］。由此可見，通識教育在美國大學教育的課程設計中佔有極為重要的地位。通識教育着重培養學生的邏輯思維能力、終身學習能力、良好的職業道德以及健全的人格，對培養高層次的醫學人才具有極為重要的意義。
3．2通識教育有助於醫學生形成正確全面的文化和社會價值判斷
通識教育作為培養學生人文素養的有效手段，可打破不同專業教育之間的壁壘，彌補傳統專業教育模式的缺陷。一方面使受教育者學習關於自然科學、社會科學、人文科學等優秀的人類文明成果，吸取不同學科的精髓，從而建立完善的知識體系和能力結構。另外，通識教育能夠使受教育者在學習過程中把握不同學科間的內在聯繫與區別，不斷地提出問題、解決問題，使受教育者具備有效思考、邏輯推理的能力，從而在複雜的環境下能夠判斷並理解關係，達成有效的溝通，並針對多種價值觀做出正確的識別和選擇［9］。
4基於通識教育的醫學倫理教育理念
4．1通識教育先於醫學倫理教育的新理念
通識教育可使醫學生對前述的倫理學的關鍵主題有初步的認知和了解，有助於他們形成正確而全面的文化和社會價值觀，從而在接受醫學倫理學教育之前對社會文化、人際和道德有基本的認知和自我思考能力。因此，通識教育是醫學倫理學教育的統領與基石，是專業教育的靈魂，通識教育對於培養兼具深厚人文素養和專業知識的人才是不可或缺的。而醫學倫理教育是以通識教育為鋪墊，對醫學生進行專業道德教育的重要方式，是通識教育的深化與延伸。基於前文理念，筆者建議廣大醫學院校應在大學教育中全面實施通識教育，先於醫學倫理學課程之前對醫學生實施通識教育，通過各類通識教育課程使醫學生掌握人文科學分析方法，提高醫學生的人文素養。
4．2高等醫學院校通識教育課程設計的現狀
我國醫學生的通識教育在許多醫學院校是缺失的，醫學專業知識的縱深發展使學校過於重視專業知識，而忽視了人文與社會科學的重要性。即使部分院校開展所謂的“通識教育”，然而其教師結構不合理、教授內容單一、課程設置不合理，使其無法獲得預期成效［10］。綜合來講，目前國內通識教育課程比重較低，且課程設計缺乏系統標準的制度規範，易陷入隨意性困境，影響通識教育的最終效果［11］。
4．3對於通識教育課程的實施設想
4．3．1教學內容的設置。在通識教育課程設置上，應將其與醫學類專業課程放置於同等重要的位置，分為精選課與必修課，並將通識教育課程列入醫學院校的支柱課程體系，避免課程開設的隨意性。考慮到中國學生在高中階段即接受了較為全面的自然科學知識，因此醫學院校的通識教育應以人文科學的通識教育為主。第一階段應設置基礎人文課程，包括基礎倫理學、社會學、心理學、哲學簡史、文學通史、藝術學理論等。這些課程有助於醫學生對社會形成和價值選擇形成概念性認識、使其具備獨立思考和批判性思索的能力，培養醫學生的人文素質和健全人格。倫理學和社會學等課程的概念和基礎知識，將有助於醫學生理解和實踐醫學倫理學的抽象概念。第二階段可設置醫學人文交叉課程及應用型人文課程，包括社會醫學、醫學哲學、醫學邏輯學、衞生經濟學、醫學與人文、衞生國情等。這些課程的學習可以使醫學生面對潛在的醫學道德和倫理問題時，能夠從自然、社會和個人價值取向的綜合判斷中作出合理的選擇。在引導和實踐醫學倫理教育課程中(如PBL教學)，學生們能夠更加積極主動的運用通識課程所學知識對醫學倫理問題做出更深入的討論和分析，達到醫學生對醫學倫理真正的理解和實踐的目的［12］。第三階段可開展實踐教學課程，通過情景演示、辯論賽等課堂活動和健康宣傳、下鄉送醫等社會實踐活動進一步培養醫學生的醫德風尚、人文素養，使其獲得理論到實踐的昇華。
4．3．2教學方法的優化。對於通識教育的課程實施過程，應摒棄枯燥且低效的單純課堂灌輸方式，採用師生共同參與的雙向教學活動，注重教學的實用性。針對每一門課程的論述主題，在理論教學之後，設置醫療衞生行業的典型案例，通過情景模擬、互動參與、多角色探討等方式，利用醫學及人文知識進行綜合分析，拓展教學的實踐性和臨牀應用性，以達到更佳的教學效果。另外，對於通識教育課程教學成果的評價，需要強調學生在整體課程學習中的參與情況，將其學習過程納入最終的成績評價體系中。着重考評學生的情感體驗與理性認知情況、對知識的理解運用和拓展能力、對事物的分析判斷能力[]、面對糾紛的溝通能力以及實踐創新意識。通過通識教育課程考核方法的改革，充分調動學生興趣與積極性，促進通識教育的實際教學成果。
4．4全新通識教育課程理念的重要意義筆者建議的全新通識教育課程理念是對我國醫學院校長期以來過於注重專業教育的一種反思。卓越的醫學人才不僅要具備紮實的醫學理論知識和熟練的醫學專業技能，更要具備多元的知識結構和深厚的人文素養，從而在面對醫學倫理問題時，能夠彌補傳統醫學教育的不足。大學階段是醫學生的世界觀、人生觀與價值觀塑造形成的關鍵時期。在醫學倫理教育課程之前對醫學生實施全面的以人文科學為主的通識教育，一方面能夠幫助醫學生樹立正確的、科學的生命價值觀，使醫學生深入理解人與醫學、人與社會之間的關係，達到醫學道德素養與人文精神境界的共同提升，從而使其在走上工作崗位後能夠樹立良好的醫德，更好地履行救死扶傷的職責。另一方面，隨着新的醫療技術的推進，出現了一些醫學本身難以解決的生命倫理難題，而系統的通識教育課程能夠在價值層面幫助醫學生解決這些生命倫理的困惑，使其通過倫理探討、道德論證等多種方式從人文、社會多角度出發做出合理的分析判斷。綜合來講，這一全新的通識教育理念及課程體系，是將醫學科學知識和人文教育緊密連接起來的全新探索，筆者相信基於這一新理念的課程設置體系將有助於促進中國醫學人才培養模式的轉變。
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《泥濘時節的兩個流浪漢》寫於1934年，正是美國經歷大蕭條和羅斯福新政開始實施後一年。這次經濟蕭條以美國農產品價格下跌為起點，農業衰退由於金融大崩潰而進一步惡化。大蕭條造成了嚴重的社會問題，其中最重要的問題是失業。在美國，失業人口總數達到了1150萬；在美國各城市，排隊領救濟食品的窮人長達幾個街區。[2]40弗羅斯特一生大部分時間在新英格蘭地區生活，有着農民、詩人、教師的三重身份，真切地感受到了大蕭條對農民生活的影響。1933年富蘭克林•羅斯福就任美國總統後實行的一系列新經濟政策史稱羅斯福新政，其核心是救濟、改革和復興，以增加政府對經濟直接或間接干預的方式緩解大蕭條所帶來的經濟危機與社會矛盾。作為農民，弗羅斯特有天然的保守傾向。他反對羅斯特新政，認為新政使人們依賴政府，而政府過多的干預使得人們放棄了自主選擇的權利。上述社會現實危機和思想觀念衝突在弗羅斯特的詩作中時有流露。《泥濘時節的兩個流浪漢》就是這樣一部直面現實問題的作品。
詩的主要內容是極具戲劇性的場景：一個農民在自家院子裏劈木柴，這時來了兩個找工作的流浪漢。故事裏的三個角色內在的衝突極具張力。這個農民知道流浪漢想要找工作，他喜歡自己劈木柴，不想讓別人來幹，但是他又明白自己幹活是為愛好，而流浪漢找工作是為謀生，權衡兩者，孰輕孰重？對這首詩的評論主要集中於其對新英格蘭農村生活場景的生動描繪以及對當地農民口語的靈活運用；有些批評家注意到了這首詩的戲劇衝突中藴含的倫理內容，用傳統的倫理範疇來釐定倫理衝突，如自私與無私、個人權利與對他人的義務，等等，但是，這些倫理範疇未能充分顧及到詩中三個角色之間關係的微妙之處，也未能令人滿意地分析、解決矛盾衝突。弗羅斯特在這首詩的開篇就設置了一個極富戲劇性的場景：“從泥濘中走來兩個陌生人，正好發現我在後院劈木頭。”兩個流浪漢首先是以“陌生人”的身份出現的，這意味着他們跟敍述者非親非故，也不屬於其所在社區，因此，敍述者對他們的狀況不負有任何情感或道義的責任。“泥濘”既點明瞭故事發生的地理環境，也暗示了季節，甚至還藴含着“大蕭條時代”的象徵意義。兩名流浪漢中的一個停下來熱情地向敍述者打招呼：“使勁兒劈呀！”而敍述者正在自家後院劈木頭，被這喊聲引開了注意力，停下了手頭的工作；他並不領情，而是立即看穿了這個陌生人的意圖：他故意落在後面，讓另一個人先走，肯定居心不良，他想要的就是搶走我劈木頭的工作，好掙一份工錢。第一節確定了整首詩的形式：每節共八行，由兩個“abab”韻式的四行組成，基本格律是抑揚格四音步（tetrameter）。明快流暢的語言、傳統的格律模式與暗含衝突的內容形成對比，反映出在艱難時世中，原本淳樸的伐木工人和農民之間為了爭奪工作機會，喪失了信任，彼此猜忌、彼此提防的情景。第一節中初露端倪的各個因素都在後文得到發展，如新英格蘭的鄉村風景和生活，四月氣候的反覆無常，其中最重要的因素依然是兩個流浪漢與劈木頭的農民之間的心理戰。詩的最後兩節集中展現了這個無聲對峙的場面：我們雙方都沒有説一句話。
他們知道只要在那兒戳着，他們的邏輯就會塞進我腦瓜，因為我可沒有權利去拿別人為掙錢乾的活兒開玩笑。我的權利是愛好但他們的是需要。在這兩者並存的情況下他們的優先——這是人所共識。但是誰願意讓這兩者割裂，我生活中的目標就是結合愛好和職業就像我的雙眼在視野中合而為一。只有當愛好與需要合為一體，而工作相比凡人的爭鬥是遊戲，人們才為天國和未來真正做出一番成就。這位劈木柴的農民和兩個流浪漢的矛盾表面上是愛好與需要的矛盾，實際上映射的是個人與國家，權利與責任，少數與多數的矛盾。農民劈木柴時感到身心放鬆、活力洋溢，因而他很喜歡幹這份活兒。但是兩位流浪漢是職業伐木工，他們因為失業而四處流浪，需找一份短工，以求一頓飽餐，對他們來説，這份工作可謂關係到生存與尊嚴。農民並非不通情理，他承認兩個流浪漢更有權利要求這份工作，但是他並不想為此而放棄自己的權利，因為他的理由也很正當：只有愛好和需要相結合的工作才更有意義。作為旁觀者，我們可以看出農民在最後一節的辯詞多少有些強詞奪理，因為劈木柴這件事似乎沒有他説得那麼崇高，可以讓愛好和需要合為一體，可以為天國和未來做出一番成就，但是儘管如此，我們也無法強迫他放棄自己的權利，損害自己的利益，讓他把工作讓給別人，併為僱人工作出錢。我們看到用傳統的倫理概念，如權利、義務、公正、公平等，都無法打破這一僵局，這不是一個非此即彼的選擇，因此，這是一個需要應用倫理學介入的場景。
二、程序共識：商談、共識、糾錯
應用倫理學不同於傳統倫理學的顯著特徵之一是它更強調具體的操作方法，亦即依靠商談程序來解決具體問題。我們看到弗羅斯特詩作中的農民和流浪漢之所以陷入僵局，就是因為雙方沒有進入商談程序，而是各懷心事，一言不發。這無益於問題的解決，反而使雙方都有倫理上的挫敗感：農民知道對方佔理，可是又不願自己吃虧，流浪漢想要工作的願望迫切，可是又不能強人所難。我們可以設想，雙方如果能友好地商談，互相做出一些讓步，是有可能達到一個雙贏的結局的。如前所述，大蕭條時期，失業是一個普遍問題，因此，《泥濘時節的兩個流浪漢》所描述的場景具有普遍意義。我們也可以設想，如果當時設立類似現在倫理委員會的機構，來論證、調解這一失業和僱工的矛盾，對緩解社會危機當不無助益。詩中所寫的農民和流浪漢之所以陷入僵局，是因為雙方堅持從個體出發的立場，不願從人際關係、共同利益和普遍價值的角度去考慮問題，換言之，雙方都沒有意識到達成共識的可能性，更沒有付諸實踐。有學者在論證普遍價值問題時，認為以“個人”為單位來推論普遍必要價值，可推導出“普遍願意”“同意普遍”和“普遍同意”三種情況，都不能圓滿解決“普遍必要價值”問題，而以“關係”為單位，可推導出“普遍受惠”和“普遍兼容”兩種情況，由此可以更好地推導出普遍價值，並指出這種關係原則的哲學基礎是“共在存在論”，即“共在”先於“存在”，共在問題更值得關注。這與應用倫理學重視商談、重視共識的精神是一致的。從另一個角度來説，應用倫理學的目標也許與普遍價值是一致的。應用倫理學的另一個鮮明特徵是它在解決問題的過程中採用糾錯機制。應用倫理學是各種思想、理念、觀點、方法、措施、辦法的融合與提煉，體現了兼收幷蓄的包容精神和自我批判的反思能力。有論者認為，這已不僅僅是一種理論學説，而且還是一種生活方式，一種文化，一種思潮；糾錯機制就是通過自我批判、通過論證與反證、通過對已有思想的否定，從而產生新的認識，形成無限的交互關係，不斷產生創新的動力。45現代社會日益複雜和多元，在現實生活中，人們各持己見、各執一詞發生矛盾衝突的情況屢見不鮮，而且有些問題和矛盾前所未見，法律法規無法完全涵蓋，在這種情況下，應用倫理學就有了用武之地。
三、詩與倫理：衝突與共識
我們在將倫理學引入詩學研究時，也應注意到詩與倫理也存在衝突，需要謀求“共識”。古希臘史學家拉爾修記錄了哲學家色諾芬尼對詩人的譴責：“荷馬與赫西俄德把人類身上該受譴責的東西，全部賦予神靈，這其中包括偷竊、通姦和相互欺騙等等惡行”；畢達哥拉斯説他曾夢見荷馬和赫西俄德在冥界，一個被吊在樹上，一個被綁在青銅柱上炙烤，他們的罪名都是説謊；赫拉克利特嘲諷荷馬竟然解不開幼童的一個謎語，建議把荷馬史詩從詩歌朗誦比賽中清除。柏拉圖對詩歌的評價更為倫理化、政治化，甚至將詩人逐出了“理想國”。柏拉圖的主要理由是：詩人的技藝只是摹仿，不登大雅之堂，而他們的詩歌常常離經叛道，教人混淆是非，甚至腐蝕城邦中的優秀人物。正如文論家維姆薩特所見，所謂詩與哲學之爭，説到底還是詩人與道德家之爭。“實際上我們是隻許可歌頌神明和讚美好人的頌詩進入我們的城邦的，……如果為娛樂而寫作的詩歌和戲劇能有理由證明，在一個管理良好的城邦裏是需要它們的，我們會很高興地接納它。”這實質上是用傳統的倫理觀念來限制和束縛詩人。人類心靈中最美麗、最富於創造精神的詩歌從最初便存在着倫理上的爭議，而且從一開始便被推上了一個生死攸關的關頭，因為撒謊在任何倫理體系中都是敗壞倫理的罪惡。自從柏拉圖宣佈將詩人逐出理想國之後，西方世界的詩人就彷彿生活在一道陰影之下，時時要起而為詩辯護。亞里士多德採納了柏拉圖關於“詩是模仿”的觀點，並由此出發建立了古典詩學理論體系。他的詩學理論核心是模仿説，捨棄了柏拉圖的倫理觀，明確肯定詩的作用和優越，如他認為詩人按照規律來描述可能發生的事，而歷史學家敍述已發生的事，因此，詩比歷史更有哲學意味。
賀拉斯的《詩藝》則強調詩的道德教化作用，認為詩人應歌頌國家的光榮，應給人帶來快樂，教人向善，對人的生活有所助益。錫德尼承襲亞里士多德的説法，進一步提出詩人的創作不僅模仿自然，更要勝過自然。華茲華斯、柯勒律治、雪萊、愛默生、惠特曼、狄金森、艾略特、華萊士•史蒂文斯等歷代詩人相繼而起，不斷為詩辯護，他們的訴求雖然各異其趣，但總是圍繞詩的倫理功能這一核心。現代詩人更傾向於採取面對現實的態度，而不再關心概念或理念的爭論。正如艾略特所説，詩可以表達哲學，同樣，詩也可以表達倫理內容。正如有學者指出的，倫理道德既不應是一種古板生硬的説教，也不應是一種高不可及的理念，而是對生活本身規則的總結，是一種令人愉快的處事藝術和生活智慧。從這一點説，詩與倫理是相通的，詩與倫理的衝突在應用倫理學中可以得到解決。
回到弗羅斯特，我們看到詩人忠實地記錄了一個日常生活中的衝突場景和內心感受，雖然他沒有提出解決方案，但是這種真實的記錄也是有獨特價值的，至少可以作為倫理學的個案。簡而言之，詩人的長處在於用形象生動的語言表達出倫理難題。詩人的表達給人更深刻的印象。有趣的是，弗羅斯特曾在書信中談到自己的這首詩，他對其中顯而易見的敍事內容避而不談，而是揭開其中藴含的個人情感因素，他宣稱他所有作品中未説出的另一半都是他的戀人艾莉諾（Elinor），包括《泥濘時節的兩個流浪漢》。他在另一書信中又宣稱自己不是柏拉圖主義者，不相信每個女人都是天堂中理想女性的不完美版本，不想擁有一個伊索爾德（Iseult）作為愛好，另一個作為職業，從《泥濘時節的兩個流浪漢》可以得知，一個真正有風度的柏拉圖主義者將堅持單身，因為他絕不會完全從實用角度去對待女人，而絲毫不將其理想化。倫理學中的難題，從某種意義上講，往往並不在於如何認識道德的作用與地位，而在於如何運用道德原則；尤其是當出現兩難（道德悖論）之時，也就是説在同一事例上發生了不同道德規則之間的相互衝突，人們應當採取何種態度，應怎樣根據不同的因素與機率進行權衡取捨、協商解決。道德悖論是社會生活中常見的現象，各方依據不同的道德原則，似乎都有道理，因而相持不下，而應用倫理學的任務就是直面倫理衝突，通過商談程序來尋求道德共識。我們看到，現代社會日益重視和尊重諸如人權、自由、民主等倫理價值，這些都可以看做是經過漫長的商談程序得到的成果。應用倫理學為詩歌智慧與哲學智慧相互借鑑、融合提供了新的可能性，也為文學研究中的倫理批評提供了新的理論思考維度。
一、道德“規範性”：自然主義與非自然主義説明
麥凱否認價值及道德事實、屬性的存在，理由是它們“不是世界構造的一部分”，“不存在某種客觀的價值或要求的實體或關係，儘管許多人曾經相信它們存在”，［1］6“價值不是客觀的、不是世界構造的一部分，這一主張意味着不但要包括或許被最自然地等同於道德價值的道德上的善，而且還要包括其他可以被更寬泛地稱作道德價值或道德貶斥的東西———正確和錯誤、義務、責任、一個行為的惡劣和卑鄙，諸如此類”［1］3。這是因為麥凱所默認的前提是，“惟一充分的回答就是要表明，我們如何能夠在經驗主義的基礎上構造出一個解釋，解釋我們所擁有的對所有這些事物的觀念、信念和知識”［1］29。麥凱整個理論的前提是一種自然主義預設，可觀察、可感知是真實性的惟一判斷依據。“因為麥凱所願意承認的惟一事實是那些屬於自然秩序的事物，我們通過經驗觀察，在歸納和演繹推理的幫助下所可以接近的。”［3］145麥凱説：“或許當黑爾説他不明白‘價值的客觀性’是什麼意思時……他不能清楚、詳細地設想價值成為世界構造之一部分會是個什麼情形。……如果我們不得不在我們的世界圖景的某個地方為客觀價值———它或許是某種類似於柏拉圖的相的東西———尋找地盤的話。”［1］13麥凱關於道德價值和屬性完全不同於宇宙中任何其他東西的思想，在一定意義上是有道理的。休謨就曾提出：你根本看不到惡，直到你反思到你自己的心緒；康德也説過：在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西，我們不知道在世界的何處可以找到實在的德行，沒有例證證明其存在。休謨和康德實際上都指出了善惡不是自然世界本來存在的東西。摩爾在論述道德價值與善的非自然性質時，也抓住了要點，但摩爾和麥凱卻又把價值和道德屬性説成是某種神祕而奇怪的東西。麥凱對道德概念的分析説明了道德價值不能是“自然的”屬性，善與惡、對與錯不是在作為科學所描述的這個自然主義世界中具有一種位置的特徵。那麼，“錯誤理論”所針對的以及倫理學的根本問題似乎是道德屬性和事實的這種“規範性”是否能夠被“自然主義”地理解。非自然主義者堅持區分道德屬性和事實的“規範性”特徵與自然的屬性，因為前者是規範性的，是自成體系的（suigeneris），與自然屬性和事實處在一種不同的形而上學和認識論範疇中。這一點是存在於非自然主義觀念背後的預設。自然主義者不得不同意，道德屬性和事實不同於非規範性的屬性和事實，但儘管這樣，他們主張這些屬性和事實的“規範性”能夠被“自然地”理解。對於自然主義者來説，即使道德屬性是規範性的，這並不意味着這些屬性在任何形而上學或認識論意義上就是完全特殊的。［4］26道德屬性是否是一種自然現象或者一種能夠被自然主義地理解的現象，這一“自然主義解釋問題”背後的基礎問題，其實是解釋“規範性”的重要任務。麥凱的“錯誤理論”立足於規範性屬性不能用自然性質説明。道德自然主義者尋求使規範性奠基於這個自然的世界而非自然主義者的目標，在於説明規範性屬性顯著不同的特徵。道德自然主義者和非自然主義者都同意存在道德屬性和道德事實，他們之間不一致的是關於道德屬性和事實本質的理解和説明問題。這一點説明“錯誤理論”既不屬於倫理自然主義，也不屬於倫理非自然主義，而可以歸屬於“哲學自然主義”。哲學自然主義是一個更為廣義的形而上學觀念，根據這種觀念，一切所存在就是被科學所認識的這個世界。很顯然，哲學自然主義並不一定導致倫理自然主義，因為它也可以否認道德事實及一切價值性存在。但因為錯誤理論主要的前提預設是認為道德事實和屬性在認識論和本體論意義上的非自然性、非經驗解釋性，所以這也與倫理學理論中關於倫理自然主義和非自然主義的重要爭論相關，並且在這一理論視域中能夠更清晰地分析其錯誤理論。麥凱先取倫理非自然主義立場，設定道德屬性是客觀的、內在地規範性的，並且不能進行科學的、自然的或經驗的説明，然後又以一種哲學自然主義的立場設定不能用自然科學説明的事物就不可能存在，最終否認道德屬性和事實的存在。倫理自然主義者認為，大致來説，道德屬性和事實在所有形而上學和認識論意義上重要的方面都類似於（其他的）自然屬性和事實，倫理非自然主義者否認這一點，因為他們認為用自然主義方式不能説明道德屬性和事實的“規範性”要求和特徵。［4］24道德屬性與“規範性”理解中的自然主義與非自然主義之爭存在兩方面問題：一是對“自然”以及“自然地”説明的不同理解和使用問題。摩爾説，根據“自然主義倫理學”，“倫理學是一門經驗科學或者實證科學：因為它的各項結論全都能夠運用經驗觀察和歸納來予以建立”。［5］54他一方面用“自然”表述“作為各自然科學的研究對象，也作為心理學的研究對象的東西”［5］56。追隨摩爾，許多學者努力通過指稱科學的對象來解釋自然屬性或事實這一觀念。另一方面，根據摩爾的道德自然主義的認識論特徵，倫理知識是經驗的，它建基於“經驗觀察和歸納”，這又可以看作關於“自然”的“經驗概念”。可見摩爾實際上提出了“學科的”和“經驗的”兩種意義的“自然主義”概念。另一個問題，也是與本文論題主要相關的，自然主義和非自然主義其實具有共同的理論和思維模式，即這個世界中存在道德事實和規範，正是這樣的道德事實或規範，本身具有某種“屬性”，這些屬性具有“規範性”功能或力量。同時它們都堅持道德語詞的表徵主義立場，也就是規範性謂詞指稱規範性屬性。這是一種對待自然事實和事物的本體論和方法論模式，體現的是基礎主義和反映論的思維特徵，“錯誤理論”正是這種哲學形而上學和方法論立場所產生的。對倫理規範或道德事實這樣的事物及其“規範性”來説，這樣的理論思維模式就成了問題。
二、“規範性”與道德“屬性”
道德事實或倫理規範往往被看作具有某種“規範性”“屬性”，規範性事實和屬性常常被看作是“規定性的”、“行動引導的”或“權威的”，這樣就產生了如何理解和説明這種事實或屬性的“規範性問題”。倫理非自然主義者正是立足於這種“規範性”特徵，聲稱一個道德事實要具有規範，必須具有某種特殊的性質，它不能被看作科學世界觀念的組成部分，也不用自然的或經驗的方式被認知和把握。自然主義者希望將規範性屬性錨定在科學的世界觀點之中，從而避免被定義為非自然的、神祕的東西。自然主義者確信，在我們的世界中，沒有什麼東西具有非自然主義者認為“善”和“正當”所是的那些屬性種類。［4］71自然主義甚至“錯誤理論”的合理性在於：在現代“自然化”或“祛魅”時代背景下，任何神祕的、怪異的、依靠某種不可言説的直覺來傳達的東西，已經越來越失去吸引力。但問題在於，這裏的“自然”不能侷限於“自然科學”的對象和範圍，否則這將把所有“社會的”東西統統斥為錯誤或虛妄。因而“自然”其實應該包含社會學、經驗科學、心理學等廣義的內容，它不應當被理解為一種學科概念，而更多地是一種方法論概念和態度。總之，它可以被理解為並非神祕的，在自然科學、社會科學及日常經驗基礎上可理解、可解釋、可説明的一種廣義的“自然主義”。這是在宗教神學、形而上學、直覺主義基礎之後，當代普遍被接受的思想觀念基礎。近幾十年來，倫理學研究中“自然主義復興”的趨勢也表明了這一點。不可否認，非自然主義者注意到在“自然的”或“描述的”屬性與“規範的”屬性之間顯著而非常重要的區別，因此他們想要通過將“規範性”與“科學”或“自然”隔離開來標示出這一區別。摩爾不僅反對用自然屬性來説明規範性屬性，而且也反對試圖將規範性屬性還原為任何其他非自然的屬性系列，比如試圖通過上帝的意志或一種康德式的“物自體”來定義規範性觀念。摩爾在《倫理學原理》第二版扉頁引用巴特勒主教的話點明瞭他的核心思想：“凡物是什麼就是什麼，而不是別的什麼。”但同樣不可否認的是，非自然主義這種道德事實與屬性解釋上的語義學“優勢”也同時導致一種形而上學代價。正是這種非自然的規範屬性觀念在現代科學和知識背景中看起來似乎是“怪異的”。非自然主義也反對“錯誤理論”，其所面對的挑戰是解釋如何能夠存在非自然的“規範性”屬性，用康德的術語，就是回答一種規範“如何可能”問題。這似乎是一個形而上學之謎。塞爾（JohnR．Sear－le）曾提出，在這樣一個物質性世界中，怎麼能夠有意向性事物存在，或者對於我們所討論的問題來説，在自然事實的世界中如何能夠存在“規範性”事實；在現代科學世界觀中，如何可能有倫理規範這樣的事物存在，怎樣來理解和説明道德事實、原則與倫理規範這樣“社會的和制度性事實”。“錯誤理論”提出的就是這個問題，這是一切與自然事物相對的社會的和制度性存在的本體論問題。面對倫理規範和道德原則的“規範性”特徵對我們提出的“要求”，最直接和最常見的認識是，“規則”對我們提出形形的“要求”。但維特根斯坦提醒我們思考：“規則要求”到底意味着什麼？什麼是作為一個規則對我們“提出要求”？他説，“你説你必須，但不能説出是什麼強迫你”。假如一個規則告訴我們，我們“必須”做一件特定的事情，很清楚，我們並不是被施加一種物理上強制我們做這件事的“必然性”，而是如果我們要使自己正確地行為，我們就必須做這件事。我們可以做其他事，但那樣的話，我們就在錯誤地做事。所以，我們所面對的“必然性”是根據規則中所體現的一定標準，正確或錯誤地對待事物以及正確或錯誤地行為，這就是我們所説的處於“規範性”領域中的意思。［6］1－2那麼這種“規範性”的要求或強制如何可能？正是在這裏，無論倫理自然主義還是非自然主義都犯了方向性錯誤，或者應該説是一種本體論錯誤，即關於倫理規範或道德原則的本體論理解與觀念錯誤。倫理規範與道德準則所提出的是行動理由，而不是其本身具有的某種“屬性”，應當去做的事本身不具有某種“應當被做的屬性”，無論它可能是自然的或非自然的屬性。導致這種錯誤的思想根源，是從我們人類生活中存在各種規範性要求這樣一種觀察轉移到了這樣一種主張，認為存在抽象地説正當的“屬性”。一種倫理學理論被要求給予説明的屬性，其實所要求的是對“我們”行動理由的某種説明。“過去哲學家們的錯誤，是從一個謂詞的存在轉移到對應於這個謂詞的一種屬性的存在。”［4］75維特根斯坦指出，我們感受到的這種規則或規範的神祕特徵其實是它們的社會性內容被“誤解和誤特徵化”的表現，規則所提出的“應當”標準這種非物質性的“規範性”力量，實際上並不內在於規則本身，而是被社會性地施加於它的。［6］139因而道德感知並不完全類似於物理感知，道德對錯不可能有感官上直接可接受的現象性表徵，雖然可能有某些現象性因素相伴隨。一些倫理學家曾提出過的被認為顯然的“惡行”，作為一種鮮明的“道德感知”，其實取決於你所獲得的視覺材料與休謨説的“習俗”、維特根斯坦所説的“制度”、安斯康姆和塞爾所説的“制度性事實”之間的關係，甚至可以説根本上依賴於後者。休謨看到了我們約束自己的這種能力所帶來的難題，我們必須解釋這一在我們自身之上施加一種必然性的能力。休謨將遵守諾言看作一種建基於習俗的美德［7］532－533，他做了維特根斯坦沒有做的，那就是顯示了集體行動的一種基本邏輯屬性，這種羣體性屬性不能被理解為其構成個體屬性的簡單集合。在休謨那裏，集體的存在能夠賦予個體一種他們不能個體性地賦予自身的力量，即將他們自身置於義務之下的力量。他説明了一個羣體如何能夠通過其成員的相互作用而形成這種能力，正是這種相互作用建構了一個羣體。但休謨和維特根斯坦對規則或倫理規範的社會性建構本質的説明還不夠明確，更不繫統，塞爾等人雖然沒有專門研究道德問題，但他們關於制度性事實的理論為分析道德原則或倫理規範這樣的制度性事實提出了更為明確的理論基礎。
三、制度性事實與倫理“自然化”
關鍵詞：包爾生；《倫理學體系》;倫理學
包爾生（1846-1908），德國著名哲學家、倫理學家、教育家，19世紀末20世紀初德國柏林大學到的哲學教授。1878年起任柏林大學教授直至去世，思想上隸屬康德派，是當時所謂“形而上學泛心論”的代表。包爾生於19世紀末著《倫理學體系》，1889年出版。1910年蔡元培將《倫理學體系》的導論和第二編這兩部分翻譯出版，名為《倫理學原理》。1917年下期至1918年上期，楊昌濟先生在湖南第一師範學校任教時，曾將《倫理學原理》一書作為該校本科畢業班的“修身課”教材。當時在校學習，曾在這本約十萬字的書上寫了一萬四千餘字的批註。包爾生的《倫理學原理》一書對早期倫理思想的形成起到了重要作用。
包爾生所著《倫理學體系》一書由弗蘭克・梯利由德文本譯成英文本，後由何懷宏與廖申白將英譯本完整翻譯，並由中國社會科學出版社於1988年出版。作為一位倫理學家，該書是包爾生唯一系統的倫理學著作，一共分為四編。第一編為人生觀與道德哲學的歷史綱要；第二編為倫理學體系的基本概念與原則；第三編為德行與義務論；第四編為國家和社會理論綱要（該編被英譯本略去，故中文本亦略過此編）。包爾生的思想在十九世紀西學東漸的過程中隨着德風東漸對王國維、蔡元培等中國現代學術的原生代知識精英產生過重要影響。現由何懷宏與廖申白翻譯的完整版《倫理學體系》為我們進一步瞭解包爾生的倫理思想及其曾經在我國產生過的重大影響後來為何又逐漸落沒有着重要的理論價值和現實意義。
一、《倫理學體系》概覽
包爾生的這本鉅著建立了一個十分完整的倫理學體系，邏輯架構清晰明瞭，理論基礎深厚廣闊，表達方式深入淺出，既善於吸收前人合理的思想內容，又能夠獨立思考、立意創新。它作為包爾生唯一的倫理學專著不僅在德國、歐美產生過重要影響，至今在倫理學史上也是一部具有重要意義的經典著作。
（一）邏輯架構清晰明瞭
包爾生認為，倫理學是實踐的科學，並居於各種實踐科學之首。倫理學具有雙重職能：一是決定人生的目的或者至善；二是指出實現這一目的的方式和手段。前者，是對最終目的或至善的確立是屬於善論；後者，即展示通過什麼樣的內在品質的行為類型可以達到至善屬於德論。包爾生的整個倫理思想體系，都是以倫理學的這兩種職能來構建的。包爾生緊緊圍繞這一主線，探討了他的倫理學體系中的幾個核心要素：首先，梳理了西方社會人們的實際道德與人生觀念的歷史演變，指出其中根本性的轉折（第一編）;其次，論述了倫理學中基本的概念和原則（第二編）;再次，給出了至善的途徑（第三編）。全書共三編，集中討論了倫理學的發展歷程，善論與德論的基本內容和包爾生對傳統觀念的繼承與批判，邏輯嚴密，架構清晰。
（二）理論基礎深厚廣博
包爾生運用了豐富的史料詳細描述了在西方從古代世界由希臘人統治的道德哲學體系如何被基督教所，又如何從教會的人生觀轉變為新的現代的倫理觀念。肯定了古希臘倫理思想與基督教倫理思想對現代倫理觀念的影響。包爾生繼承和發展了源於亞里士多德自我實現論的倫理觀，並受到培根的唯物主義、斯賓諾莎的心物二元論，費希納的心理物理學、叔本華的意志論和康德的義務論的影響，在書中也有對這些哲學家的精彩評述。同時，每每闡述某個問題時，包爾生都能用批判的研究態度對倫理學中各派別的對立觀點進行深入而客觀的闡述，分析雙方得失。
（三）表達方式深入淺出
包爾生將讀者作為和自己平等的主體，不再將倫理學束之高閣，他用一種富有吸引力的、鼓勵讀者和學生反省道德事件的方式討論倫理學的基本問題。在包爾生這裏，倫理學重在實踐，而非晦澀難懂的表述去重複那些宂長無味的詭辯，他在自己的倫理學體系中放棄了那種“對其所處時代一無可言”只充斥着“無時代感的邏輯詭辯或者無休止的歷史批判”的方式。他指出自己的倫理學體系是有這樣一個標準的，這個標準就是被稱為“人的生活的正常範型或觀念的東西”。倫理學普遍的實際任務在於“它試圖分析和描述我們談到過的正常範型。”因此，這本《倫理學體系》並非一本純理論化的倫理學書籍，而更像是一把帶領讀者踏入倫理學大門的鑰匙。正如包爾生所説“倫理學的任務將是邀請懷疑者和探討者一起來合作努力，發現將幫助判斷力理解生活的目標和問題的確定的原則。它不是要告訴人：你要做這個，而是要同他一起研究這個問題：你在追求什麼，你真正的理想（而不是一時的心情和怪想）是什麼？”
二、倫理學研究視野中的《倫理學體系》
（一）《倫理學體系》是包爾生唯一的倫理學專著
包爾生影響最大的一部著作是《哲學導論》，其他的重要著作還有《教育學》、《哲學史》、《康德傳》等。而作為一位倫理學家，《倫理學體系》則是他唯一的倫理學專著。
包爾生指出道德哲學體系“主要的建設性的原則已經被希臘哲學徹底地探討過了，它們即使在今天也大體夠用了”，他的目的不在於建立一個新的道德哲學體系，而是“使這些古老酌真理與我們時代的問題建立生動的接觸”。《倫理學體系》是包爾生在德國哲學和古典文化的氛圍中使倫理學體系化的一種嘗試，他不再糾結於對於本原問題的詳述，涉及內容十分廣泛，亦有獨特深刻的見解，是西方傳統倫理學體系化、實踐化嘗試的一個可資借鑑的歷史標本。
（二）《倫理學體系》是包爾生調和新舊倫理學矛盾的嘗試
包爾生倡導一種源於亞里士多德自我實現論的倫理觀，其思想源流仍屬康德的義務倫理學。包爾生在善惡根據問題上傾向於目的論，卻也離不開康德形式論倫理學的基本前提；在至善問題上表現出傾向於形式論的觀點；在德性問題上，目的論與形式論同樣存在對立。總體如同包爾生在哲學上表現出的二元論傾向一樣，在倫理學上也表現出了調和的傾向，他試圖調和目的論和形式論的片面性，最終創造了一種具有折衷特點的理論。
三、包爾生與倫理學研究的歷史地位
包爾生對倫理學的研究正如德文第一版序言中所説：“我不認為我會有許多真正的新建樹，也不認為我的幾句妙語會豐富智慧的寶庫。但我的辛勞卻可換來兩種收益：首先是幫助我更廣闊地審視，其次是以此使有些人聽到他過去聞所未聞的某些事理。第三個理由似乎也不算可笑：打開這本書的人讀到的東西畢竟不太糟糕。”包爾生以一種生動活潑的風格構建出一個龐大的倫理學體系，日常問題被放在了更為顯著的地位，為那些對實踐哲學問題感興趣的並在解決這類問題時需要某種指導的人提供了極大的幫助。《倫理學體系》在我國也產生了重要影響，既是研究王國維、蔡元培思想的重要資源，也是探究早期倫理思想的重要理論來源。（作者單位：湘潭大學哲學系）
參考文獻：
[1][德]弗里德里希・包爾生。《倫理學體系》[M].何懷宏，廖申白譯。中國社會科學出版社，1988.
[2][德]弗里德里希・包爾生。《倫理學原理》[M].蔡元培譯。北京理工大學出版社，2013.
為了使作為個體存在物的個人需要和社會需要得到滿足。為了使自己的行為活動服從自己理想，使自己獲得人之為人的幸福和價值。人類需要一定的規範。婚姻關係就是直接產生於兩性關係的禁例。一夫一妻制的“最後勝利乃是文明時代開始的標誌之一”此外，人的本身不同於動物本能的活動，人的是有意識的活動，不僅表現為能夠認識、預見和調整自己的行動，表現為富有幻想和殷切的渴望。而且能使人的符合社會規範的要求，最大限度的滿足自己的生理和心理的需要。性教育的基本倫理觀，把人類的身心兩面結合在一起，強調心靈與身體之間的正確順序。主張以真愛為中心的。當提升到心靈的層面，並服務於心靈的目的時，便神聖化、理想化、價值化、尊嚴化、倫理化、道德化了。因此，在強調大學生自我發展、自我需求滿足的同時，有必要倡導基本的性倫理規約來規範和引導當代大學生的，促進他們身心的健康發展。
1.1生命價值原則
不僅要有利於人類的繁衍。確保新生命的遺傳素質的質量，而且要有利於生命安全和身體健康，預防性傳播疾病。一部婚姻發展史就是對的約束規範史。為此，應該儘量避免不合理的方式以及不符合道德規範的關係，以實現優生優育的目的。同時，從預防性病的角度來看。避免導致性病傳播是性道德基本原則。在現時代，隨着科學技術和交通工具的發展，人們交往日趨頻繁，原來散佈於各個地區的不同性病，也隨着人羣的大流動而不斷地傳播蔓延。性病是一組傳染病，主要通過性接觸而傳染，其中淋病、梅毒、艾滋病對人類健康危害極大。因此，為了杜絕性病的傳播和蔓延，就必須遵守性道德規範。事實證明，的道德約束有利於人類的生命健康。
1.2尊重與相愛原則
在人類社會中，區別於動物的性活動，就在於人類有超乎於動物界的思想與情感，因而在性活動中具有對異性的、尤其對特定的“某一個”異性的愛情，就成為人類性倫理的重要原則。在現代社會，人對異性的要求不是簡單地以自然方式、而是以複雜的社會方式進行的。人以戀愛的方式使人格化了，當性的快樂被愛這種精神因素所維繫的時候，它就更高漲並且有動物所不具備的持久性。另外。尊重原則不僅體現在對戀愛對方上，還體現在對自己和對社會的尊重。首先要自尊。在戀愛過程中，不能為了獲得一時愛情去卑躬屈膝、犧牲人格，更不能以自殺、以性等方式去搏取所謂的愛情。其次要尊重對方。尊重對方的意願和選擇。特別是在追求對方的時候，不可採用一些極端的方式，甚至不顧對方是否願意，死纏賴打。最後要尊重他人。我們每個人都是社會的人，其行為不能僅顧自己的感受。而要考慮對他人和社會的影響，同時也包括對可能產生後代的尊重。
1.3善良無傷害原則
所謂善良無傷，主要是指男女之間的不會損害自己或對方的身心健康，不會傷害其他人的幸福，不會損害後代的健康，不會危害社會的安定發展。一般來説，婚外，如通姦，儘管某人與“第三人”有某種感情，符合了“自願”原則，卻違背了“善良無傷”原則。因為他(她)傷害了自己的妻子(或丈夫)，倘若未婚先孕，對自己、對孩子都是極大的傷害，也會給社會帶來不良影響。除非履行法律程序，經法院裁決或協議離婚，再結婚，否則，婚外是一種不道德行為。至於其他的婚外，如，則會將性病傳染給自己的妻子或子女，使其成為性疾病傳播的無辜受害者，顯然這是違反“善良無傷”原則的非法行為。
1.4責任和義務原則
性既是一種權利，更是一種責任和義務，性與道德、性與道德、法律、婚姻密不可分。人作為有理性的動物，他不僅具有選擇行為的意志自由，而且也有控制和約束自己行為的意志自律，自律性就是人的自身的意志約束，表現為人為自己立法以及理性對感望的合理節制。同時，生活於現實世界的確定的人、現實的人，就有規定，就有使命，就有道德責任和義務。人的道德責任意識，既來源於行為主體對客觀存在的道德規律和道德責任的理解和認同，又來源於外部環境的規約與定序以及社會輿論的監督與評價。因此，生活於現實世界的人總會受到外部世界的規定和制約，任何人都不能隨心所欲、為所欲為、每一位的當事人，都有義務為自己的及其後果負責。那種兩性關係上任意、輕率、放縱、無節制的行為，只能導致物慾橫流、無可挽回的災難。
1.5自覺和自願原則
在實際中，所謂自覺是指男女雙方的有意識有目的的性，所謂自願，則更多的是指女方自願。因為無論是從生物屬性或社會屬性上看，在過程中，一般説男人處於主動和進攻的地位。是男女兩性未達到一定目的而進行的活動，涉及一方影響另一方的關係，從而就會有雙方主動或僅僅一方主動，雙方願意或僅僅一方願意的區別。因此，的道德規範要求應該建立在男女雙方自覺自願原則的基礎上。在中，男方不緊要滿足自己生理和心理上的需求，也應該顧及女方的意願與需要。
1.6私事原則
所謂私事原則，是指性關係的私人性和隱私性準則。它是現代性倫理學的產物。私事原則包括兩性關係的自由自主性、非公開性和自律性。兩性關係的自由自主性，即男女雙方均有選擇配偶、結婚、離婚的自由性和自主性。兩性關係的非公開性，即現代是一對男女之間最親密的肉體與精神的結合，是兩個人互相給予、互相享受的特殊領域，只可兩人共有，不能與他人分享；只能在僅兩個人獨處的空間內進行，不能公開展示。兩性關係的自律性，是説兩性關係雖然具有自由性和自主性和非公開性，但並非是性本能驅使下的任意、輕率、放縱的行為，而是在自尊、自重、自負責任等道德意識以及社會道德規範支配下對性本能的合理節制。
2大學生的基本評價
關於大學生的基本評價，筆者主要圍繞本質、模式兩個層次進行論述。
(1)從本質來説，大學生屬於高知識人羣，他們具有較強的理解和接受能力、博學兼容的特徵以及追新求異的傾向，這決定了他們有可能接觸並接受更多的新思潮、新觀念，其中包括大量不合理的性思潮、性觀念，因而他們的性思維比較活躍。以上列舉的幾種大學生性問題，雖然只發生在部分大學生身上，但是問題的嚴重性後果以及對他人利益、社會風尚的影響是不容忽視的。
(2)從性的存在模式看，一些青年在性方面的認識發生了巨大的變化，主要表現在他們已將“戀愛——結婚——”的婚戀關係模式，變成了“戀愛————結婚”的模式。戀愛、、結婚三者常常出現分離、即戀愛、之後的結果並不必然是結婚，戀愛目的出現了多元化，戀愛變成了滿足多層面需要的手段，如滿足物質需要、精神需要、感情需要、需要等。因此，只憑熱情和感情而缺乏理智和理性的戀愛，走向無奈和失敗是不可避免的。
雖然當今社會對婚前寬容了很多，但是大樣本的調查表明，至少在目前的中國青年中，並未出現對無所謂的趨向。絕大多數大學生仍渴望包括在內的美好愛情，但是是要講究條件和規範的，大部分青年大學生對婚前仍保持謹慎的態度，在實際行為中他們也是這樣做的。
1醫學倫理學教學現狀
1.1我們不能不清醒地認識到，與世界上很多國家相比較，我們的醫學倫理教育從內容到形式，從理論到實踐都存在着許多問題與不足。目前，在美國、法國、英國、日本等國家已經進行了多年系統穩定的醫學倫理學教學。在美國哈佛大學醫學院各年級醫學生中均開設醫學倫理學課程，並進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫學領域的重點熱點倫理問題進行，如醫學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫學院對醫學倫理學採取以問題為基礎進行跨學科的教學方法，組織學生對醫學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討，並邀請不同學科的專家參加，例如邀請臨牀醫學專家、基礎醫學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。
我國則多以開設醫學倫理學課堂教學為主，進行其他教學模式的學校還很少，教學模式還有待完善。僅在少數醫學院校的醫學倫理學教學中，採取了對重點熱點問題進行討論，課題調研的形式。比如哈爾濱醫科大學，其在上世紀末已經開始採取這種課題調研討論的教學形式，取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內對這些模式還缺乏系統的研究，也沒有很好的推廣。
1.2對醫學倫理學重要性的認識不足。
醫學倫理學在醫學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫學院校醫學倫理學課時嚴重偏少的現狀。據不完全統計，我國大部分醫學院校在第五學期開設醫學倫理學或在政治課中開設醫德課，總課時約為30學時，不及美國、日本等國家同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內，不大可能指望學生對醫德範疇、醫德規範等有較為系統的瞭解，更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。
2002年2月，國際醫學教育學會公佈了本科醫學教育全球最低基本要求，包括醫學教育的7個基本方面：職業價值、態度、行為和倫理，醫學科學基礎知識，臨牀技能，溝通技能，羣體健康和衞生系統，信息管理，批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫學院校畢業生必須具備的一系列基礎核心能力，從中可以看到，醫學倫理學和醫德教育在醫學生綜合素質中佔有重要地位。
1.3授課形式單調是我國醫學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。
目前醫學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限於學時，教師較少考慮，也無從考慮實際效果。這種“佈道式”的教學方式，很難引起學生對醫學倫理學的興趣，更不用説掌握指導他們終身職業生涯的倫理準則與規範了。與此形成鮮明對照的是，美國醫學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫學倫理學課程則主要由相關臨牀教研室的教授主講及讓學生參加病區實習的形式來予以實施，注重培養學生判斷醫療實踐中發生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。
1.4如何讓醫學倫理學的教學內容更系統、更穩定、更具時代性是一個亟待解決的問題。
近年來，我國醫學倫理教育的教學內容也同樣受到了嚴峻的挑戰。眾所周知，任何一種道德理論或倫理學説，都是有其一定的社會、政治、經濟背景。隨着經濟改革在我國城鄉相繼取得巨大成功，人們開始對醫療衞生保健行業提出了更高層次的要求。新的醫學模式要求醫務人員不僅應具備精湛的醫術，而且要求他們能自覺尊重生命價值，在努力提高人們的生活質量的同時，還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內容自然跟不上時代的需要，而即使是已經更新的教材內容，也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的侷限性。傳統的醫學倫理學考核形式，主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調的是書本理論知識的檢測，特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放，但總之都是以理論知識考核為主，與傳統課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流於形式，不能真正考查到學生學習醫學倫理學課程後的思想觀念以及倫理決策能力上的變化，也不能真正鼓勵學生學習醫學倫理學的主動性。後者雖強調了學生學習的主動性，有助於學生自我能力的培養，相比較應該是一種進步。但是仍然還有不足之處：沒有貼近臨牀和實踐，學生的任務僅僅是在完成論文，所以相關材料可以不必從實踐中獲得，減少了倫理學的實踐機會；論文撰寫相對簡單，教師的指導成分相對較少，實用性不足。因為以上這些因素，所以目前的醫學倫理學考核方式難以引起學生學習的興趣和迫切感，那麼進行醫學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。
2醫學倫理學教學的對策
2.1加強國際合作，提高中國醫學倫理學的教學水平。本論文由整理提供醫學倫理學的發展和醫學科學的發展密不可分，一種新的醫學科技的發展，必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度，深入研究高等學校教學方法，使我們的教學在調動學生主動學習的積極性，啟迪學生創造性思維以及培養學生表達思想交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外，對學生的成績考核，要考慮改變以理論考試為主的形式，積極嘗試多種考核方式，使考試內容注重運用所學的基本理論分析一些具體問題。
2.2創新教學內容。
自1982年以來，我國高等和中等醫學院校和醫療部門陸續開設了醫學倫理學課程，從事醫學倫理學教育和研究工作，先後編寫了許多版本的醫學倫理學教材。這些教材的出現，對於醫學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發展的世紀，因此醫學倫理學內容體系“應以義務論為主線，將價值論、公益論貫穿其中，既反映傳統醫德精華，又突出生命與健康主要內容，幷包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關學科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度，又能幫助醫學生和醫務工作者解決在學習和醫療實踐中的各種倫理問題。其具體內容應突出科學性、系統性、規範性和實踐性的統一”。[5]
2.3改革教學方式。
教師講授不應該是醫學倫理課唯一的教學方式。我們應該借鑑國外一些比較好的教學方法，依據我國的國情和目前醫德醫風的現狀，摸索出有自己特色的教學模式。在方法上，我們應改單調乏味的説教為多種形式並舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫學倫理學教學過程中，“應特別重視選擇與應用正反典型事例進行倫理分析，這對於幫助醫學生和醫務工作者加深對醫療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解，提高醫學行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明，這種教學方法效果好，深受大家歡迎”。[6]同時還“應重視對啟發式、講授法、多媒體教學法、考評法等方法的應用，不斷提高醫學倫理學教育教學質量”。
2.4加強師資培養，提高教學水平。
為解決師資隊伍發展滯後的現狀，首先，應儘快成立醫學倫理學教研室，建立一支結構合理的、專兼結合的教學隊伍。其辦法：一是建立專門教學研究機構，配備專門從事醫學倫理學教育的人員，尤其重視選拔有培養前途的碩士生、博士生。二是以中華醫學會醫學倫理學教育委員會名義舉辦全國性醫學倫理學師資培訓班和專題研討班，2004年8月在廣州舉辦的全國醫學倫理學教育培訓班，受到有關部門和與會者的好評。同時，各省市醫學倫理學會也應定期召開醫學倫理學教育會，不斷培養醫學倫理學隊伍，還應選派有培養前途的年輕教師出國作訪問學者進修學習，從而達到提高醫學倫理學師資隊伍素質的目的。超級祕書網
2.5完善並規範人文教育體制。目前我國醫學倫理學教育體制不夠完善，同時還尚無相應的規範。
全國僅有醫學倫理學會及教育等專業委員會，而各省市沒有相應的專門機構，也缺乏統一和明確的要求。雖然國家教育部、衞生部在課程建設上把醫學倫理學列入教育計劃，但全國醫藥院校缺乏統一的安排。有的院校成立了醫學倫理學教研室，但大多數院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組，教材不夠統一，教育與研究相脱節等。我們認為，必須制定統一的計劃和提出明確的要求，“把醫學倫理學作為整個醫學教育的重要內容，納入教育衞生主管部門的議事日程，列入教育計劃，作為必修課程開設，作為精品課程和重點學科來建設”。[7]同時要大力開展醫學倫理學的教育研究，定期召開地區和全國性醫學倫理學教育研究會，總結交流經驗，表彰先進，依靠全體醫學倫理學教育工作者和理論界、醫學界的同仁，共同為建設符合國情的醫學倫理學理論及教育體系而努力。
參考文獻
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(一)知識完整的需要：完善專業知識體系，提高哲學理論素養有關哲學的價值論部分已經在學術範圍內越來越多地得到重視，因為在任何一種哲學理論中，無論是否作為顯學而存在，價值問題都既是哲學理論的思想基礎，同時也是其理論發展的終極旨歸。作為一門學科，倫理學是哲學的分支，在研究內容上以其獨特的視角關注價值問題，因此，倫理學是專業理論學習的一個重要組成部分，學習倫理學使專業知識體系更加完整，哲學理論素養更上一層。尤其對於哲學專業的學生來説，在已有哲學史和哲學原理基礎之上，通過進一步的教學活動使其瞭解哲學史上的各種主要倫理學流派及其思想觀點，掌握倫理學的基本理論內容和基本方法，並能夠將倫理學知識與其他哲學知識融會貫通起來，最後能夠運用這些理論和方法觀察並解決實際問題。這也是倫理學兼具“思想性”和“實踐性”的學科特點所決定的。
(二)個體完滿的需要：強化自我修養，提升人生境界重視個體道德修養是中華文化一以貫之的優秀傳統，人生境界的提升沒有終點，是需要每個個體畢生堅持的事業。大學生擁有更加開闊的視野，享有更多自我選擇的自由，同時也面臨更復雜的誘惑，因此能夠尋找並堅持正確的修養方向和路徑是每個大學生應該具備的基本能力。倫理學教學通過對倫理學核心理念、基本原理和一般方法的介紹，通過理論教學與學生實際生活相結合，促使學生追問生命的存在，反思人生的意義，勇敢面對生活世界，不斷校正自己的人生觀、價值觀、世界觀。樹立正確的道德理想，堅持正確的人生目標，才能行的很遠，對於非哲學專業的大學生，學習倫理學將有助於幸福美好人生的實踐與實現。
(三)時展的需要：堅持人文價值導向，防止人類自身異化不同於自然科學，人文科學不僅僅是對真理的探索，更代表一種價值觀，並且要表達這種價值觀。現代諸多科學領域呈現迅速發展之勢，促使各學科領域的研究不斷深化並對我們的生活世界產生越來越重要的影響，比如“黃金大米事件”引起的轉基因食品安全問題和人權問題，“斯諾登事件”暴露出的網絡安全問題和隱私權問題，“切爾諾貝利核電站爆炸”“福島核電站爆炸”等特大事故造成的科技進步和經濟發展同環境保護之間的矛盾問題以及“克隆人”“安樂死”等問題。因此人們越發感到應用倫理學存在的必要。應用倫理學的教學活動，就是要將倫理學一般理念、基本原理和一般方法與專業知識相結合，闡明該專業在人類生存和發展中的地位與意義，應遵循哪些倫理學原則，應怎樣防止科學和技術異化對人類生存發展可能產生的破壞和傷害，從而增強學生從倫理學高度分析解決專業領域重大問題的意識和能力。
二、倫理學教學難以達到期望效果的原因
(一)傳統的倫理學教學方式僵化傳統倫理學教學主要是教師講授為主，注重知識的傳授，不能否認這種方式對於理論傳播和繼承有必要且重要的意義。然而，僅僅通過説教的方式告訴學生什麼是善、什麼是惡？什麼應該做、什麼不應該做？需要遵循哪些道德原則、道德規範？按部就班地為了講知識而講知識，這樣只會讓學生感到呆板枯燥，完全沒有情感上的共鳴。傳統教學方式把學生當作被動接受的客體，忽略了其能動的一面，導致課堂沉悶，甚至有的學生在課堂上打瞌睡，更有甚者直接逃課。“接受”不是一件簡單的事情，不能調動多種因素共同發揮作用，必然達不到良好的效果，所以就有學生抱怨，學過的知識隨着期末試卷的提交都一併還給了老師，頭腦中如鳥兒飛過天空，什麼都沒留下。
(二)社會大環境相對惡劣使人文學科教學的低效化有目共睹一方面，令人擔憂的是快餐文化已然盛行，大學生更加關注所學課程能否在未來生活中尤其是在就業的關鍵時刻發揮立竿見影的作用。自然科學以其“精確性”讓人折服，社會科學以其“工具性”讓人青睞，而人文科學所擁有的“價值性”更多的是間接實現，只會讓學生學習的主觀願望不強，精神動力不足，這是人文科學的不幸，更是倫理學的尷尬。另一方面，我國當前仍然處於社會轉型期，價值文化呈多元狀態，市場經濟條件下功利主義價值文化的衝擊，以及後現代社會思潮對意義的解構，更加重了理論世界與現實生活世界的非對應性，加之生活世界本身就比理論世界更為複雜，因此導致學生產生“所學理論無用”的錯誤判斷在所難免。比如在是否要給老人讓座的問題上，倫理學告訴學生要尊敬老人，但有的學生認為人人平等，年輕人乘車買票也是花了錢的，何況年輕人每天努力學習、工作，身體疲憊，精神壓力大，而很多老人出行只是為了休閒，為什麼一定要讓年輕人給老人讓座呢？還有，倫理學引導學生樹立正確的愛情觀，在戀愛中要保持純潔、專一、持久、有責任心，但有的學生提出，當前就業壓力巨大，生存是第一位，“陪我走一程，畢業就分手”才是明智的選擇。
三、如何通過有效教學充分發揮倫理學的價值
(一)教學方式不拘泥於傳統，重視情感認知在教學中的作用與其他課程相比，倫理學課程具有非常鮮明的特色，既有思想性又有實踐性，因此，在教學中決不能僅僅囿於理論知識的講授，更重要的在於“價值”的引導和實踐，充分調動學生的情感認知。［2］比如在講授社會公德時，除了介紹社會主義社會公德的內涵、特點、主要內容、基本要求、制度保證等知識，更要將社會熱點問題或者學生在生活中親身經歷的典型案例引入課堂，比如“讓不讓？”“扶不扶？”的問題，可以設立辯題“到底應不應該給老人讓座？”“老人摔倒了應不應該扶？”等，組織學生分組辯論，或者創設環境讓學生角色扮演，親自體驗殘疾人在公共生活中的不便之處，學生感同身受，既有助於理解相關理論知識，又能借此引導學生培養公德心，建立社會公德觀念。再比如在講授婚戀道德時，不僅要有理論的講解，更要根據學生的實際情況安排一些實踐活動。當前已婚大學生還屬個案，因此婚姻生活對他們絕大多數來講還是個陌生環境，而愛情卻是他們正在經歷或者即將經歷並且“有話要説”的話題，在教學設計中可以特別安排一些環節。例如，通過指導學生觀看經典影視作品，賞析作品中人物之間的愛情狀況，把藝術化的生活還原到真實的世界，引導學生樹立正確的戀愛觀。也可以通過分析當代大學生戀愛中存在的實際問題，凝練出討論題目(如戀愛動機問題、同居現象等)，組織學生參加討論，既鞏固所講授的理論知識，又鍛鍊學生分析解決問題的能力。更為重要的是使學生在這樣的活動中學會反思，有效處理戀愛中的問題，包括正確對待失戀，這無疑對大學生的身心健康發展是有益的。實踐證明，在這樣的教學環節中學生往往表現出極大的學習興趣和參與熱情，教學效果良好。
歷史進化論“偉大歷史學家們的才能正是在於：把所有單純的事實都歸溯到它們的生成，把所有的結果都歸溯到過程，把所有靜態的事物或制度都歸溯到它們的創造性活力。”［2］人只有通過對文化現象歷史發展脈絡的表層透視，才能探查其得以產生和發展的深層規定性與特徵。科學主義和人本主義砥礪前行，促使美德倫理學復興，憑藉重塑幸福生活的德性基礎與倫理信念，探明瞭人類文化發展得以恆久保有旺盛生機和活力的根本動因。進而，積極心理學開發了可操作與可測量的優良品德分類體系，架設起了優良品德學習使人幸福得以可能的橋樑。
（一）美德倫理學復興伴隨科學惟理性主義的“極限化”，對於人類物質生存狀態的徹底改變來説是“天翻地覆慷而慨”。然而這種改變的背後，一個不斷被確證的事實卻是：當代社會，雖然取得了一切令人驚異的成就和持續不斷的進化，但人們實際上並不幸福。沒有一種普遍的信任感和安全感，相反，倒有一種強調人的微不足道、藐視人在宇宙中地位的傾向。［3］這種文化悖逆的頹現，也迫使一些當代學者不得不重新審視現代性意識形態的合法性。於是，他們將目標轉向傳統美德倫理，嘗試美德的去邊緣化，重振德性雄威，以擺脱現代性道德危機。同時，倫理學的關注重點也從規範倫理學所強調與聚焦的問題“人應該做什麼”，重新轉向美德倫理學所追求的“人應該成為什麼”。由此帶來了當代的美德倫理學復興契機，以麥金泰爾（MacIntyre，A.C.）德性倫理學為中堅力量的美德倫理學運動，堅持迴歸亞里士多德美德傳統，意圖以美德為道德主題構建新型道德哲學，逐步恢復美德在道德哲學的核心地位。復興的美德倫理學對幸福概念的理解包括兩個基本要素：良好的生活狀況和心靈狀態。這樣，就由主體的心靈感受和客觀的生活境況共同構成着幸福的本質。美德倫理學和積極心理學研究認為，當代人們幸福感的獲得，不再過多牽制於人類物質文化發展水平，而更多奠基於個體自我幸福心性的養成，即對美好生活和美好德性之間必然聯繫的信念建構和感受力修養。這裏的前提假設就是，人內涵着道德善的本性。正如亞里士多德所思，人類在本性上是一種志趨優良的動物。人類不僅為生存而存在，更應該為卓越的生活而存在。人類存在的這種目的性，也恰是踐行德性的本體論前提。正是這種本體論前提，足足影響了整個20世紀心理學發展的走向。積極心理學順勢而行，他們信奉自我決定論，認為人是自我決定的人，具有先天的心理成長和發展的潛能。積極心理學領袖塞利曼（Seligman，M.E.P.）教授堅信，美德、力量等“優良品質”不僅有先天本性決定的成分，更受後天教養和經驗的作用，而這也為“優良品德和美德”的建構與培養預留了教育和學習空間。［4］與此同時，心理學家佩塞施基安（Peseschkian，N.）通過研究發現，人具有認識和摯愛這兩種基本能力，且它們是每一個人都毫無例外具備的心理素質，為每一個個體的未來發展開闢了廣泛的可能性。［5］因此，這種從“人是機器或動物”到“自我決定的人”的轉變，意味着當代主流心理學在人性觀上的全面突破。心理學研究不再堅守“人是機器”的固有理念，承認人的獨特性；不再屈服於本能或環境，認識到人是“自我決定的”和高度“自主”的，其主動性得以凸顯；不再一味追溯和糾纏於人的過去，而是承認人具有先天的心理成長和發展的潛能，更為看重人的潛力和未來。事實上，這些轉變無不為人類社會通達幸福之徑建築了堅實的學理路徑。
（二）優良品德分類體系開發投身撲面而來的美德倫理學復興的熱潮之中，學者們嘗試着從不同視角、不同文化傳統出發，探究美德“礦牀”龐大寶藏中的奇珍異寶。其中，一項具有突破性的探索就是對優良品德分類體系的建構和完善。當然，在傳統的倫理學研究中，早已對美德體系建構有所作為。回溯起來，是柏拉圖在其《理想國》中，最早提出了智慧（sophia）、勇氣（andreia）、自我剋制（sophrosune）和公正（dikaisune）四大核心美德。亞里士多德繼而增加了如慷慨、風趣、友好、真實、坦率、宏大和靈魂的偉大等美德條目。然而，他們提出的都還屬於一個理想王國的必須精神，也是構成一個好人的品格特質，但卻缺乏概念明晰可見、體系層次分明且清楚可區分的美德分類系統。另外，如中國傳統儒家文化中，對美德的評論散見於《論語》中，卻沒有以一種正式的分類體系而呈現。不過，學者們普遍同意儒家所倡導的“仁、義、禮、智、信”五大美德。傳統美德條目體系的建構，或者是基於某種文化背景，或者是出於某個獨特視角，或者沒有明確而清楚地提出美德體系的系統結構等。這對於人類認識自我，尤其是對清晰把握個體發展中的善良意志帶來了諸多障礙，當然也就使人類通過美德途徑探尋普世幸福的道路荊棘叢生。可喜的是，在最近幾十年裏出現了峯迴路轉。追隨迴歸美德倫理的呼聲，人們開始重築“美德倫理”由哲學具體化為優良品德的當代途徑。美德倫理學富有膽識地假設：即使在不同類型的社會，人們總是會面臨同樣的基本問題，有相同的基本需求。因此，在人類共同經歷的基本生活事實中，必然會概括出美德。於是，積極心理學者秉承古希臘亞里士多德“德福一致”的哲學思想，採用科學的研究手段，從傳統文化和現代思想中歸納出人類的六大美德（virtues），並將六大美德進一步細化為可具體實踐與測評的24種優良品德（characterstrengths）。從而，創新了一個描述積極人格品德的美德理論框架與分類體系。倡導者塞利曼與皮特森（Peterson，C.）研製出了“行動性價值優良品德目錄”（Values-In-Action-InventoryofStrengths，VIA-IS），學界則通稱為“行動性價值優良品德分類體系”（TheVIAClassificationofCharacterStrengths）。六大美德及其內涵的24種優良品德分別是：智慧（wisdomandknowledge）美德，包括創造力（creativity）、好奇心（curiosity）、判斷力（judgment）、熱愛學習（loveoflearning）和洞察力（perspective）五種優良品德；勇氣（courage）美德，涵括英勇（bravery）、堅毅（perseverance）、誠實（honesty）和熱情（zest）四種優良品德；仁愛（humanity）美德，包括摯愛（love）、友善（kindness）和社交智力（socialintelligence）三種優良品德；公正（justice）美德，包括集體責任感（teamwork）、正義（fairness）和領導力（leadership）三種優良品德；節制（temperance）美德，包括寬容（forgiveness）、謙虛（humility）、審慎（prudence）和自理（self-regulation）四種優良品德；超越（transcendence）美德，包括領略優美（appreciationofbeautyandexcellence）、感恩（gratitude）、希望（hope）、幽默（humor）和精神（spirituality）五種優良品德。［6］這個體系為人們開發新型教育活動或學習活動或修養活動或干預活動，讓個人更清楚地體認自我作為文化主體在當下已經具備的優良品德為何，以及識知自我通達幸福之旅仍需優化發展的優良品德為何等，提供了能夠賴以思考與行動的框架與依憑，進而助力於人類文化的優化繁衍，以構築幸福社會。
二、優良品德學習使人幸福何以可求
理想價值論人本真的生命存在狀態中藴含着一個絕對的文化指令，就是“活得更好”的意識指向。而所謂“活得更好”在美德倫理學看來，就是“過幸福的生活”。幸福是人所追求的最高價值，即最高的善。這種幸福導引的意識指向，體現了人基於現實並要求超越現實的理想價值追求。本着價值優先的立場，探尋和設定人的文化價值意義和內涵，就是文化主體人對自己生命存在的文化意義的理解和確定。它藴含着人藉由樂觀預想對價值目標的美好訴求，以及通過幸福識解對優良品德的意義建構。從而，它衍生出人的精神生活的全部內容，並指導着人的全部實踐活動。
（一）價值目標的美好訴求——希望論希望論（HopeTheory）所創用的價值實現機制，是以人的存在的現實性為根本依據，以人對未來的樂觀主義預想為期望形式。人類學家蘭德曼（Landmann，M.）有一句妙語：“自然只完成了人的一半，另一半留給人自己去完成。”［7］這就印證了，人為什麼總是認為自己的“現狀”是“不完滿”的，有值得“改進”和“完善”的可能性。而且，只有人把這個“改進”和“改善”的願望付諸行動，向“完滿化”的進步才得以啟動與施行。基於對人的“完滿生成性”的認識，積極心理學家斯奈德（Snyder，C.R.）等人提出了認知取向的希望論。該理論將希望定義為“一種積極的動機性狀態，這種狀態是以追求成功的路徑（指向目標達成途徑的精心規劃）和動能（指向目標達成的決定動能）交互作用為基礎的。這樣，希望就包括三個最主要成分：目標思想（goalthinking）、路徑思想（pathwaysthoughts）和動能思想（agencythoughts）。［8］目標思想是希望論的核心概念。對於目標決定來説，至少要符合以下四個標準：首先，目標必須藴含充分的價值以激發人們持續的追求；其次，目標在本質上是能激發人的傾向性行動或預防性的規避行動的；再次，目標實現的難度應具有變動的挑戰性，而非是那些一定不能實現或一定能實現的目標；最後，目標選擇具有個體希望水平的差異性，如高希望水平的人較低希望水平的人傾向於選擇更多更難的目標。［9］希望的另外一個重要認知成分就是路徑思想，即關於達成目標的具體方法及其規劃的思考和確定。研究揭示，腦機制具有一種自然的傾向去了解和預期某種可能的結果，路徑思想就是開發大腦中的預測能力系統。［10］當然，這種開發是基於個體內部認知加工系統的多次嘗試和建構而得以實現的。一般高希望水平的人形成的通達目標的路徑比低希望水平的人更具體可行，且更善於形成備選路線。而對通達目標路徑的執行意念則涉及動能思想，即個體認識到自己根據已有路徑達到所期望目標的能力，屬於希望的動機成分。其作用尤其體現在個體追求目標中遇到困難、壓力時的意志力。希望水平高的個體，通常有足夠的毅力去戰勝挫折，並在挫折中茁壯成長；而希望水平低的人可能在面對困難時唯唯諾諾，止步不前。希望的這三個成分是有機統一的整體。人在基於本望而主動追求自身完滿化的過程中，首先存在着對自我當下狀況不完滿性的清晰認識，由而規劃與決定進一步優化完善的目標。其次，自主進行與目標相匹配的路徑思想，並在必要時啟動動能思想的推促作用，逐步實現個體的相對“完滿化”追求。正是在這種不斷的“決定—追求—實現”目標的螺旋式循環上升的過程中，人的自我發展價值得以有計劃、有目的的實現，進而達成其“活得更好的”文化指向。事實上，希望論所強調的這種不斷決定目標、實現目標，樹立新目標、實現新目標的過程，其文化意義就在於，它實現的是一種價值超越。這種超越意味着人進入了一個新的價值境界，同時也意味着新的追求又在前方，而人和人類文化就是在這種不斷地動態優化中實現自我的昇華與進步。
（二）價值實現的意義建構——幸福識建論“人類價值意識的建構是一個極為複雜的問題，它是整個宇宙體系演化的一個組成部分，其中既有物理世界狀態的發展，又有人類生命進化的自然過程。但是，作為人的意識，或者意識到的思維形式，它乃是有意義的文化世界賦予的”。［11］然而，一個人怎樣建構積極的、合目的性的價值意識，以及這種自我價值意識如何與外部世界的價值取向達成綜合統一，這是人在價值實現活動中需要直面的兩個基本問題。積極心理學家魯瑞米克（Lyubormirky，S.）等人創生的幸福識建論（ConstrualTheoryofHappiness），正是對這一過程中人基於積極的價值意識而進行的主體性價值思維加工機制的表徵。幸福識建論強調的是一種積極的元價值思維活動。但它所指的意識意向性不再窠臼於人在文化世界獲得的先驗的消極性價值意識和能力，它的目的也不在於維持人的先驗的消極文化心理結構；而是一種反思基礎上的超越性價值思維活動，這種“超越”是對已有人類認知方式所進行的積極改造式重構。人們需要突破已有的消極被動的認知加工方式，挖掘人本性潛隱的積極主動的認知建構意識。對此，首先需要考量的是，人如何自主地感知並把捉其內在的積極價值意識？最簡單、最直接的把捉方法，就是考察人身體本身的變化和動作。因為人的意識活動總是要通過人自身的行為（身體的變化、動作等）“表現”出來，使其“內在性”的價值意識指向轉化為“外在”的價值目的實現。人主動“接受快樂刺激—感知快樂體驗—判斷快樂情緒—進行快樂的意向性反應—發出快樂行為”，［12］產生有意向性的動作或行為表現。因此，在這個意義上來説，快樂的情緒、高興的表情、充滿愉悦性的動作，或者是積極活躍的人際互動等外在活動、行為，就將人內在的積極價值意識指向外在化。同時，積極主動的行為、動作反過來又使得人的意識或價值思維過程逐漸積極、樂觀、主動起來。此外，進一步需要思考的是，人的積極意識是怎樣與外部世界的價值取得統一性的呢？人與外部世界的文化關係，是由人對於自身的物體機體性進行優化的意識指向的。因此，幸福識建論指出，人不是被動地體驗外部事件和環境。相反，所有生活事件作用於個體來説都是一種“價值意識建構過程”，包括對事件元素的分析與加工，評價與解釋，反思和記憶的過程。可以説每一個人都生活在基於自我理解和建構中的文化世界裏。在這種意識指向自我存在活動中，積極或消極的價值意識對個體作用於環境和環境再次影響個體的循環體中，形成了一種相互作用關係。當個體面對所遭遇的事件和情境時，在認知加工系統中啟動積極的建構模式。面對外在刺激物，嘗試主動發現和挖掘其中或隱或明的積極因素，並儘可能將消極因素轉變為積極特質。進而刺激產生樂觀的體驗，感知愉快的情緒，並做出有意義的反應，踐行快樂的行動。在這個過程中，人對“自我”的認識、理解和控制進一步深化並優化。人更加意識和體驗到自我優化發展及其優良品德生長的主動性、能動性，對自我生命存在中幸福元素的感知就更加主動而充盈。
三、優良品德學習使人幸福何以可致
自覺主體論探析優良品德學習使人幸福何以可致的問題，可以開闢審查美德倫理學中人的主體性根源的路徑。這恰恰是長期以來，特別是進入現代以來，科技理性異化為外在的功利支配力量以後，人們所普遍忽視或懸置的視角。然而，人的主體性根源的路徑究竟何在？對此，在美德倫理學中，主體性就體現為人特有的自我生命存在持續進行自主能動地優化發展的力量。這種優化發展既包括對歷時性存在中的自我的積極性反思，也涵括對當下和未來情境中的自我的能動性決定和觀照，從而讓人躍升為自覺主體。
（一）主體的反思性存在——時光再構法時光再構法（DayReconstructionMethod，DRM）源自於德國哲學家胡塞爾關於“回到事物本身”的著名呼喚，也體現了海德格爾（Heidegger，M.）的“基本本體論”。“基本本體論”強調對問題或人的本質的追問，而這種追問不再是關於“存在是什麼”的問題，而是“存在是怎樣的”。由此，牽引至“時光再構法”中，對過去生活的追問就不再是“回憶的是什麼”的問題，而是“回憶是怎樣的”，是對存在本身，即過去生活事件和歷程本身進行認知與描述。基於此，美國普林斯頓大學心理學和公共事務教授、諾貝爾經濟學獎獲得者卡尼曼（Kahneman，D.），聯合自己的同事克魯格（Krueger，A.B.）等，於2002年共同參與設計和試驗了“時光再構法”，並於2003年在《科學》雜誌上發表了該項研究成果。［13］時光再構法是人對自珍的歷時反思性存在進行的本質考量，具體説來，就是根據特定問題框架，引導被測試者回憶、再現一天中快樂與幸福的狀態，並對這種狀態進行評估的測評方法。時光再構法用來評估人們一定時間範圍內經歷的生活事件，及對生活中各種活動和安排的體驗與感受狀況。事實上，當人拋掉一切傳統誤解的框框之後，人對事物的關係就變成為直接的“感受”和“體驗”。只有在這時，事物作為事物本身才對人直接地凸顯出來，事物的存在也在這時才能被人認知、把握與描述。而這種直接的感受和體驗，則是我們“接受”存在（或者説是我們把自身聯繫於自我本真）的基本方法。因此，這種直接性的描述，亦是我們對存在進行表達的根本方法。所以，時光再構法，與其説是對自我過往生活的回憶，不如説是對人認識本真自我的嘗試和實現。這種認識方法的具體設計為：首先，要求參與者記錄過去一天生活實況的日記，通過一些場景或事件將這天再現出來。然後，參與者就每個場景或事件回答一些問題，如當時在哪裏、在做什麼、和誰在一起、期間的感受如何。如此是為了獲得與個人日常生活關聯的不同時刻活動經歷的準確描述。［14］簡單説來，該方法引導個體系統、全面而真實地描述、刻畫個人日常生活體驗，以便評價其在某一特定情境中如何度過這段時間，以及伴隨的情感體驗。這種對生活經歷和情感體驗（尤其是積極愉快情感體驗）的再現和反思，既是對個體歷時生命存在過程的再現，又是對自我精神和心理世界的直接觀照。因此，正如卡西爾（Cassirer，E.）所言：“人是一種不斷探求其自身的存在，這種存在物在其存在的每一時刻都必須審視和反省自身的生存狀況。”［15］審視和反省的時間對象不僅存在於當下，也包含對過去生命歷程和未來預見式時空的反思與觀照。當然在這其中，對過往生命活動的反思審視，勢必會深刻地影響並作用於當下個體的生命歷程體驗以及未來的生命走向的優化。而正是人通過對自己過往生活經歷的積極的理性反思和感性體味及其融會，對自我與他人進行再認識。從而使得人成為一個能主動改造內心深處本真價值需要的主體性存在，且以人本性內涵的優化發展意識為導向，邁上幸福路程。
（二）主體的能動性存在——自我決定論從本質上説，人在文化創造活動中是能夠自我決定的存在物，總是通過作用自然和環境而進行獨特的文化創造。美國心理學家萊恩（Ryan，R.M.）和德西（Deci，E.L.）等人基於此認識，於20世紀80年代提出了幸福感的自我決定論（Self-decisionTheory，SDT）。［16］該理論認為，人的主體性生成內在要求主體能動的自我意識之覺醒。這就需要人主動而自覺地激發其文化創造的內外動機，滿足人的文化存在的自主需要、能力需要和關係需要。並在此基礎上，積極建構自我主導的認知評估體系，以超越即時的衝動和行為而做出自我決定，從而實現人對自我本真世界的管理、修養和發展。首先，人自覺意識到自我價值需要及外部世界對自我的價值和意義而進行文化創造，就是對人的主體性的彰顯。人的基本自我價值需要潛隱在個體生命中，構成着人的自我生長的內涵，包括自主需要、能力需要和關係需要。自主需要即自我決定的需要，指個體在創造文化和文化世界的活動中體認高度的自我決定感，體驗主宰自己活動的知覺。能力需要指個體對自己的學習行為或行動能夠達到某個水平的信念，相信自己能勝任該活動。關係需要來自外部世界及他人的關愛、理解與支持，體驗到歸屬感。［17］該理論強調人的主體性生成過程包括四個相互關聯的環節：第一，個體對自身各種需要的自覺；第二，以個體和文化環境為依據對能實現的需要的選擇；第三，在個體和社會藴含的各種因素相互作用所形成的文化世界中，採取一定的方式和手段，通過具體的行動加以實現和滿足自身的需要；第四，以個人滿足需要的過程、與他人和社會的關係以及對他人和社會產生的影響作用，明證自我主體性的生成和彰顯。［18］其次，人的自我價值需要的滿足依賴於個體主動而自覺的內外動機的助力。在人的文化創造活動過程中，價值需要的選擇必定要以能夠激發或增強個體發展的內外動機為依據。對於內在動機來説，第一，能夠滿足人們自主需要的環境有助於激發行為的內在動機。但值得注意的是，在此過程中人們必須感覺到行為或行動是由自我決定的。第二，凡是能滿足人們能力實現的需要，即能讓人產生成就感的活動，如積極反饋、有效而愉快的交流、避免受到貶低性評價等，都能夠增強行為的內在動機。第三，滿足人與自然、社會、自我之間安全、可靠的歸屬需要時，會更多地激發內在動機行為。對外在動機來説，包括行為調適程度由依賴於外在到內在的四種不同類型，即外部調適型動機、內攝調適型動機、認同調適型動機和整合調適型動機。相對而言，外在動機對人的行為及其活動的引導缺乏主動性，因此，需要儘可能將其轉化成為內在動機，才能更有效地激發人活動的主體性。據此，自我決定論關注於影響外在動機內化的如下操作因素。（1）自主性體驗。人們只有處在一種可以自由選擇、遵循自己的意願、在思維方式和行為上都不受外界束縛的環境時，才能對外在規則進行有效的整合。（2）能力知覺。當人們對某項活動產生積極的自我效能感時，其主體性更易於彰顯。有研究亦表明對能力的支持可以促進外在動機內化。（3）歸屬感。感到自己從屬於某一羣體或與別人建立關係的需要，影響外在動機的內化。［19］事實上，如果人根本不能意識到自我的價值需要，那麼也無從談及人的價值實現，更不可能實現其追求的終極幸福意義。而相反，人一旦認識並確定了自我決定的本體性需要和動機，即意識到自我主體性存在的價值和意義，不讓其實現也是遏制不了的。因此，從根本來説，激發和培養人的自主性價值需要和意義，是實現人的幸福的根本所在。
四、優良品德學習使人幸福何以可成
多維交互論人只有在自主創造文化的活動中才成為真正意義上的人。而在文化創造活動中，既發生着人與外在他人、他物、他事的道德性互動，也生成着人與整個文化環境的意向性互動。正是這種豐富而靈動的多維交互的生產性活動，讓處於其中的人，自己為自己建築着“行之所達”的歷史之路。而自己本身既是道路的設計者，又是築路工，同時也是道路上的旅行者。作為主體性存在的人，就是在這樣完滿的功能性活動中、在時間流程中實現幸福終極價值的。
（一）互動的道德性——感恩論感恩是人通過對他人的思念和回憶，從而在精神上達到對他人生命的觀照。而這種觀照又使人進一步在本原的人際關係框架中，達到對自己本身的主體性存在的審視和領悟，於是從中體悟生存的幸福。就文化價值選擇來説，感恩無疑是人的一種美德。細思之，人類所認可的美德本是來自於人的內心良知驅動，因而它的存在意義僅在於自我意識的覺悟與道德境界的昇華。由此，心理學家麥卡洛（McCullough，M.E.）等人在深諳“感恩”作為一種源自內心自覺的道德情感的基礎上建構了感恩論（GratitudeTheory）。在文化活動的參與、互動中，以感恩價值主導的人的自覺主體表現為三個方面：首先是道德識知功能（benefitdetector），即在羣體參與、社會互動過程中，個體作為負載着文化價值意識的主體，對由他人提供的、能提高個體幸福感的恩惠而引起的社會關係變化的信息讀取。其次為道德激發功能（motivator），即作為文化行為的客體，在接收着他人恩惠的基礎上，憑藉着自覺的文化意義表現出親社會行為，限制對施惠者的破壞。再次乃道德強化功能（reinforcer），即施惠者的行為受到認可或讚賞後得到強化，因而在未來可能表現出更多的道德行為。在這個過程中，感恩通過親社會行為對個體幸福感產生影響。即施惠者的親社會行為能使受惠者產生感激之情，而受惠者的感激之情又能夠激發其親社會行為，並更進一步加強了施惠者的親社會行為。［20］在基於感恩的文化活動中，人一方面是文化活動的主體，主動的施予恩惠；另一方面又是文化意義理解的主體、接受的主體和表達的主體，主動地感知恩惠、表達恩情。正是在這種既主動施予又主動感知、既主動表達又主動接受的文化主體間互動中，進一步強化了人作為自我優化發展的主體性存在。與此同時，這種良性互動的優化發展路徑，也為更多實證研究所證實。如有研究顯示，親社會行為能夠促進良好的人際關係（如增進信任），進而提升幸福感。［21］在一系列感恩主題的研究中發現，人的幸福感水平和積極情緒、感恩情感的關係在經過20多天的實驗後有明顯提升的趨勢。［22］另外，一些研究也嘗試通過實驗設計發現以感恩提升幸福的可能原因。具體實驗證明了：懂得感恩的人比其他人更幸福，部分原因在於他們珍惜自己已經擁有的一切。［23］感恩的人對周圍的事物總是報以積極的眼光來看待，而積極的歸因方式又會引發其產生更多的感恩情懷，這樣就從整體上提升了人的幸福感。［24］
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