哲學學説既可以促進也可以阻礙對現實的探索。本文從實用的標準出發，探討了幾種主要的哲學與“追求真理”之間的八種關係，並嘗試回答了這些哲學是否有助於我們認識事物，或者是否阻礙了知識的前進。它山之石可以攻玉，以下是編輯幫家人們收集的哲學論文通用9篇。
關鍵詞：水文化；研究態勢；分析
1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣傳工作會議上，李宗新先生首次提出應大力開展水文化研究。①歷經近30年的發展，在水文化理論、水文化建設、水文化教育、水文化與中華民族精神等方面取得了豐碩的研究成果。本文運用計量分析和統計學知識，對檢索到的水文化論文進行定量和定性分析。
一、水文化研究的學科分類與發展軌跡
我國高等學校教育專業設置按“學科門類”“學科大類(一級學科)”“專業”(二級學科)三個層次來設置。在國務院學位委員會、教育部頒佈的《學位授予和人才培養學科目錄》(2011年)中，設有13個學科門類，110個學科大類。水文化歸屬哪一個學科？經檢索發現，文學、工學、經濟學等學科門類文獻比較集中，教育學、理學、法學、歷史學居中分佈，管理學、藝術學、哲學分佈的較少，農學、醫學、軍事學沒有相關文獻，文化及水電工程是關注最多學科。在上述學科門類中，排本學科門類首位的是：文學是中國文學33篇，工學是水利水電工程239篇，經濟學是工業經濟119篇，教育學是高等教育19篇，理學是環境科學與資源利用25篇，法學是民族學13篇，歷史學是考古10篇，管理學是行政學及國家行政管理10篇，藝術學是美術書法雕塑與攝影8篇，哲學是中國哲學6篇。除上述研究領域文獻較多外，還鮮見於作物學、農業資源與環境、植物保護、林學、中藥學、醫學技術、軍事思想及軍事歷史、戰略學、戰役學、戰術學等學科。由此可知，水文化研究內容廣泛，不僅有文史哲人文學科內容，而且還有理工類自然學科，同時還有經管法等社會學科的內容，屬於新興的文理交叉學科。我國水文化研究歷經開展宣傳研究(1989—2003年)、服務水利實踐(2004—2006年)、政府倡導推動(2007—2010年)和規劃專項建設(2011—2014年)階段，基本上與年度發表文章數量趨勢相吻合(見表1)。特別是2011年水利部《水文化建設規劃綱要(2011—2020年)》以來，《基於人水和諧理念的最嚴格水資源管理制度體系研究》和《中國水文化發展前沿問題研究》兩項國家社科基金重大(點)課題相繼立項，國內學者的水文化研究主要聚集在水文化理論、水文化遺產、水文化資源、水工程文化、地域水文化、水文化教育傳播等方面。從表1可知，1989—2001年，水文化研究的論文較少，年均不足6篇，低於年均篇數的年度為1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分別為0篇，這説明水文化研究處於萌芽階段。2002—2006年，論文數量呈平穩緩慢增長態勢，平均每年約20篇，這説明我國水文化研究正處於穩步發展階段。進入2007年後，論文數量呈快速增長趨勢，到2008年、2010年達高峯期，隨後呈現下降趨勢，這説明我國水文化研究正趨向穩定和成熟。從2011年開始，論文數量呈現直線上升趨勢，年均為86篇。2011—2016年篇數佔所有論文的53．4%，説明此階段是我國水文化研究領域的探索和快速發展階段。與此同時，1989—2003年，沒有研究生以水文化選題作為學位論文。2004—2016年，學位論文共39篇(博士學位論文2篇，碩士學位論文37篇)，學位論文數佔所有論文的4．06%，説明我國水文化研究在基礎理論方面相對比較薄弱。在學位論文中，最早的博士學位論文是2004年艾菊紅的《傣族水文化研究》②，最早的碩士學位論文是2005年劉虹弦的《水脈相連氣韻橫生———水文化在現代城市形象中浸潤和延續》。在水文化文獻中，主要來自《治淮》《河南水利與南水北調》《水利發展研究》《華北水利水電學院學報》(社科版)、《中國水利》《江蘇水利》《水利天地》《浙江水利水電專科學校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)等涉水行業主管部門、高校、科研院所主辦的期刊。在水文化研究中，涉水行業高等院校期刊如《華北水利水電學院學報》(社科版)、《浙江水利水電專科學校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)、《南昌工程學院學報》等成為主要學術交流陣地。尤其是《華北水利水電學院學報》(社科版)自1985年創刊就設有“水文化研究”專欄，成為全國期刊界歷史最長、影響最大、聲譽最高的特色欄目。此外，《北京水務》《中國三峽建設》《山西水利》和《城鄉建設》這四種期刊數量也位居前列，説明水文化研究與水利建設也緊密相連。
二、水文化研究的熱點、焦點與團隊分佈
文獻分析表明，綜合性人文社會科學期刊中還沒有刊發與水文化相關的哲學、社會學、政治、法律、文化、教育、歷史類文章，中文核心期刊刊發水文化研究文章更少。在水文化研究論文中，被CSSCI(中文社會科學引文索引)收錄期刊論文較少，《新華文摘》《中國社會科學文摘》《高等學校文科學術文摘》和中國人民大學《複印報刊資料》轉載或收錄論文屈指可數。這説明，水文化研究期刊層次和期刊學術影響力還有待進一步提升。通過對關鍵詞出現的頻率進行分析，可以很好地體現一門學科的研究領域和研究熱點、焦點。水文化研究出現頻率極高且排在前列的關鍵詞有“水文化”“水”“文化”“水文化遺產”“人水和諧”和“水文化建設”。這説明，以上述詞語為關鍵詞的文獻相對比較集中，是水文化研究關注的重點和焦點之一。同時，頻率在4次以上的關鍵詞主要有“建設”“水利風景區”“保護”“內涵”“水文化教育”“水景觀/開發/保護利用”“教育/水資源/水利院校/城市發展/發展”“水利/可持續發展/研究”“傳承/生態文明/水文化傳播/和諧/水利工程/水環境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可見，水文化研究的範圍和領域更加廣泛，如水生態文明、水文化傳承創新、水教育傳播、人水和諧等成為水文化研究新態勢。通過分析研究機構，可以瞭解我國水文化研究團隊和研究基地分佈格局。水文化研究發文排在前3位的全部來自高等院校，分別是河海大學、南昌工程學院和浙江水利水電專科學校。其中，河海大學38篇，發表文獻最多，佔總數的3．94%;南昌工程學院和浙江水利水電專科學校發文章分別佔總數的2．07%、1．87%，這與河海大學水文化研究所、南昌工程學院水文化研究中心和浙江水利水電專科學校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重點研究基地密不可分。上述研究基地已經成為水文化研究、水文化教育和人才培養的高地。
三、水文化研究的成績、不足與未來展望
1.事實與事物
維特根斯坦認為，我們一定可以“勾畫出世界的圖像”，因此世界必然可以認知的。基於這個觀點，維特根死坦首先否定了傳統的以事物為基礎的形而上學，他認為，“世界是事實的總體，不是事物的總體。”換言之，維特根斯坦所建立的是“事”的哲學而不是“物”的哲學。傳統的物的哲學中，形而上學是以認識論為基礎的，它要求我們必須去認知物體的屬性、性質、實體和本質，去“追求經驗背後的形而上學問題”，進而又涉及到一般與個別的問題，最終我們考察的對象從存在物上升到存在本身。這種哲學註定是無法實現的，從休謨開始，人類能認識存在本身就收到了批判，到康德把“物自身”，排除了認識論領域，這一形而上學觀點就被否定了，因為它要求我們去認識超出理性認知的對象，這是不可能的。所以維特根斯坦把事實作為世界的基本組成，他説“世界是事實的總體”，“世界分解為諸事實”。
2.事態與對象
事態原先被羅素翻譯為原子命題，即事實的組成部分。維氏認為事態是最基本的事實，事實要麼是事態，要麼是事態的複合。但是反過來，事態並不一定是事實，因為事態包含了所有可能發生的事實，不僅是在世界中真正發生了的事實。“事態是對象（事物）的結合”，事態就是事物在世界中存在的載體，事物通過在事態中與其他事物相結合來存在，它的本質就是能出現在各個事態當中。對象在事態中與其他對象結合的方式稱為事態的結構，這種結構是包含在對象之中的，對於一個對象，它與其他對象所有的可能的結構也就是所有他能構成的事態，維特根斯坦稱之為對象的形式。這種形式是始終不變的，因此，給定了一個對象，就相當於給定了它的形式，也就給出了含有該對象的所有事態，“如果給出了所有的對象，那麼同時也就給出了所有可能的事態”，因此，事物的本質就是存在於諸事態當中，當我們知道一個對象，就等同於知道了它出現於諸事態中的可能性。維特根斯坦同時規定，世界的形式即是所有對象的形式的總和。對象的可能的事態構成了對象的形式，它是不變的，而對象的外在性質，即哪些事態成為了事實則是可以變化的，稱之為對象的配置。對於不同的對象，我們只能通過形式和配置區分它們。對象之所以不能成為世界的基本實體，就在於它不具有獨立性，一個脱離於事態的對象是不存在的，因為當對象獨立存在時，我們只能知道它的可能的事態，而不知道哪些事態在現實中被實現了，我們也就無法獲得關於這個世界的任何信息。同時，對象還是簡單的，即對象不可以被分解為別的事物。當我們想象一個不同的世界時，它與現實世界一定共有着一種形式，否則我們無法想象出它。而由於這形式是由所有的對象的形式構成的，因此所有對象的形式是必然存在的而且是不變的，也就證明了所有對象是一定存在的和不變的，因此，“不變者，實存者和對象是一個東西”。假設一個對象是複合的，那麼它就是多個不同的對象組合而成的，在這些對象沒有組合成這個對象的時候，這個對象就不存在。因此，一個對象的複合性就要求它可能不存在，與之前的結論相違背，因此對象一定是簡單的。對象與其他對象不能複合成一個複雜的對象，而只能形成一個事態。事態與對象不同，事態具有存在的獨立性，它的存在不依附於其他任何事態，從一個事態的存在與否也不能推導出另一個事態是否存在。
3.邏輯空間
維氏認為所有的可能的事態都不只是可能的，而是存在的。“在邏輯中沒有純粹是可能的事情，邏輯涉及每一種可能性，而一切可能性都是邏輯的事實。”這些可能性一定“存在於一種無限的空間之中”。維氏把世界分為兩個部分：可感世界和可理解世界。可感世界由所有以發生的事實構成，而可理解世界，即邏輯空間，則由所有的可能的事態構成。維氏説，“在邏輯中沒有純粹可能的東西，一切可能性都是邏輯的事實”，所以一切可能性都在邏輯空間中存在，每個可能的事態佔據了一個主目位置，也就是一個空間點，如果某個事態被實現，成為了事實，那麼這個空間點就是被佔據的，所有被佔據的空間就代表着現實世界。每個對象在邏輯空間中代表一定的空間，即是它所有可能的事態代表的空間點的總和，也就代表它的形式，而它的事態中哪些空間被佔據就規定了它的配置。因此，邏輯空間就代表着世界的形式，它是不變的和實存的。“在邏輯空間中的諸事實就是世界”，對於每一種可能的世界，它的全部由邏輯空間中被佔據的點的總和所規定，因此，每一種世界本質上都是邏輯空間的子空間，它們共享共同的形式，只是在對象的配置上有所區分。
由中國社會科學院梵文研究中心主辦的“梵學與佛學研討會”於2011年10月22－23日在蘇州召開，本次會議得到蘇州西園寺普仁方丈及諸寺眾的大力支持與協助，來自北京、台灣、香港、上海、廣州、成都等地區近50名學者參加了會議，與會學者就中國當前梵學與佛學的研究、人才培養及未來發展趨勢展開了熱烈的討論與交流。 本次會議共收到36篇論文，其中基於梵漢或梵藏漢對勘的大乘佛教經論與思想研究的論文，就有16篇。在這些經論中，最受關注的是在中土流傳甚廣的《維摩詰所説經》。黃寶生研究員在其《〈維摩詰所説經〉梵漢對勘導言》中以梵文本與漢譯中的什本、奘本《維摩詰所説經》的對勘為基礎展開研討。台灣中央大學中文系萬金川教授的《梵漢對勘研究的文化與思想轉向》一文，從思想文化傳播的角度，對梵漢對勘的價值與意義做了討論。中山大學哲學系範慕尤博士的論文《〈維摩詰經〉文本對勘的啟示》，列舉出數則《維摩詰經》梵文寫本與漢、藏各種譯本間存在的差異，結合僧肇、窺基等人的註釋，剖析不同譯本中所體現的哲學思想，認為鳩摩羅什有改譯經文的行為，很可能源於中觀思想和大乘菩薩道實踐思想的影響。中國社會科學院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽經〉梵漢對勘札記》中指出若能充分利用漢譯佛經翻譯時間早、同本異譯多、時間跨度大的特點，對梵文佛經的校勘工作會有相當的幫助。梵文中心葛維鈞研究員的《智者大師解經中的問題及其影響》一文以《法華經》梵漢對勘為基礎，指出智者大師對《法華經》經文形式與內容兩方面的誤讀。 中觀與唯識典籍的整理與研究是深化當前大乘佛教研究的基礎性工作。本次會議上發表的許多論文即是基於梵、藏、漢等不同文本的校勘，對中觀唯識典籍所做的文獻整理或思想探討。香港大學佛學研究中心麥文彪博士的《早期“般若經”的流變與梵漢對勘的若干問題》一文，以《出三藏記集》所提供的文獻訊息為出發點，配合近年有關“般若經”的研究成果，嘗試重建早期“般若經”傳入漢地的面貌，分析現存“般若經”文字材料的流變，並對若干梵漢對勘時必需注意的方面做出探討。北京大學外國語學院薩爾吉副教授在其《〈中觀心論頌〉梵藏對勘舉隅》中，通過對勘印度大乘中觀派論師清辨的《中觀心論頌》梵文寫本與藏譯文本，發現兩者之間存在的文句差異，並對致異的原因做出各種推測。中國社會科學院哲學研究所何歡歡博士的《“瓶空”與“虛空”———試論清辯對吠檀多哲學的批判》一文也是基於對清辯《中觀心論》的梵、藏對勘，以此論與喬荼波陀《聖教論》中出現的“瓶空喻”為切入點，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細節。 北京大學外國語學院葉少勇博士宣讀了《新發現月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》一文。復旦大學文史研究院劉震副研究員的《〈贊法界頌〉與〈地藏菩薩請問法身贊〉》一文，通過比勘在西藏流傳頗廣的題名為龍樹所作《贊法界頌》的梵、藏、漢文本，揭示三種文本間的差異。 中國社會科學院梵文中心周貴華研究員提交的《〈解深密經〉的三時判教》一文指出，《解深密經》是瑜伽行派的根本經典。因此經的梵本不存，目前只能根據漢譯、藏譯的“三時判教”幾段譯文，進行對比分析，以顯示兩者思想的異同，由此可更好地體會《解深密經》的判教意趣。台灣政治大學宗教研究所耿晴助理教授在《檢討〈金剛般若論釋〉與〈攝大乘論釋〉的關聯》一文指出，世親在《攝大乘論釋》以prabhāvita描述成佛時法身從遮蔽狀態變成被顯露狀態的轉換，這個詞在《金剛般若波羅蜜經論》的散文註釋中亦有類似的用法，足以説明《金剛般若波羅蜜經論》與《攝大乘論釋》皆出自世親之手。台灣法鼓佛學院釋惠敏法師發表的《梵本〈大乘莊嚴經論〉之研究百年簡史》，利用Zotero書目管理系統，展示近百年來梵本《大乘莊嚴經論》研究的歷史，介紹相關的研究成果，並從時段、研究者、成果類型等多個維度，揭示出《大乘莊嚴經論》百年研究史的細節。 有三位學者分別從密教的成就師、經典與本尊三個角度，探討了祕密佛教或曰金剛乘佛教的相關問題。中國社會科學院亞太所薛克翹研究員的《印度佛教金剛乘成就師坎訶巴》、梵文中心李南研究員的《略論〈喜金剛本續〉》、台灣佛光大學佛教學系劉國威副教授的《佛教密續獨特女性本尊Kurukullā(咕嚕咕咧佛母，作明佛母)相關梵藏文獻的初步研究》均做了此方面探索和研究。 梵漢對勘是深化當前中國佛教學研究的基礎性工作，也是推進漢語史尤其是佛教漢語研究無法迴避的瓶頸。香港教育學院中文系主任朱慶之教授的《漢梵佛典雙語標註語料庫的構建》，介紹了他目前主持的“漢譯佛經梵漢對比分析語料庫建設及漢語歷史語言學研究”項目。梵文研究中心姜南博士的《漢譯佛經中標記分明的時體表達式》重點討論有顯性標記的動詞形式，揭示出漢譯佛經表現動詞時體範疇的特點。北京外國語大學中文學院王繼紅副教授的《論部漢譯佛典篇章標示成分考察》意在考察《俱舍論》梵語原典以及真諦、玄奘兩種漢譯本中的篇章標示成分。。 有論文對名號、詞語做了精細考察。北京大學外國語學院陳明教授的《須大拏太子諸名號考源》、中國人民大學佛教與宗教學理論研究所惟善副教授的《魯波與阿魯波的梵語區別》、西南科技大學陳秀蘭教授的《“五體投地”語源考》即是如此。 梵語聲明學或曰梵語文法研究一直是中國梵學與佛學研究中的弱項，因此，中國藏學研究中心羅鴻副研究員的《關於〈依緣月光疏〉梵藏蒙校勘的初步報告》、北京大學博士生張雪杉的《西藏自治區存梵文語法寫本初步調查》、北大碩士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的變位被動動詞形式：歷史比較角度下的形態與語義分析》等值得推薦。 台灣法鼓佛學院鄧偉仁博士的《中國古代僧人的梵語知識：方法論探討》意在通過漢文藏經中所保存的梵語知識，討論中國古代僧侶文人對梵語聲明學的認知方法與接受情形，探求中國古人對梵語的學習與認知。梵文中心周廣榮副研究員的《真言與王權》，以最能體現梵語神聖屬性的真言與王權之關係為題，分別探求婆羅門教、印度佛教、漢傳佛教傳統中，真言與世俗王權之間的不同關係，揭示不同社會文化傳統中藴含的政教關係。醫方明在佛教僧團的形成和發展中發揮過積極作用。中國藏醫院的劉英華醫師的《〈八支心要集〉傳承與傳譯》一文正是基於他對印度古代醫方明典籍《八支心要集》在南印度傳承狀況的實地考察而撰寫的。#p#分頁標題#e# 在這次會議上，把研究對象限定在正統梵學範圍之內或其背景之中的文章只有兩篇。梵文中心副主任孫晶研究員的論文《筏羅婆的Anubhasya研究》，對吠檀多重要哲學家筏羅婆的哲學思想及其註釋《梵經》的《小注》(Anubhasya)做了論述，意在揭示其“純粹不二一元論”思想內涵。台灣政治大學黃柏棋教授的《馬鳴〈佛所行贊〉及佛教之轉型》一文從梵語文學史上宮廷詩與贊詠詩的興起，考察了馬鳴《佛所行傳》與佛教“梵語化”轉型之間的關係。
1.數據的獲取
選取CNKI期刊全文數據庫作為數據源，樣本時間截止到2019年，選擇“題名”檢索字段，輸入檢索式“題名=馮友蘭”，數據期刊類型來源為“全部期刊”，“模糊匹配”，確定檢索。將獲取到的題錄數據全部下載並導入到NoteExpress軟件中，利用軟件功能剔除一稿多投的重複數據以及非學術性論文，最終確定用於統計分析的數據789條。根據研究需要，對論文年代產出、核心區域期刊等計量指標進行統計，並得到初步結果。
2.論文年代產出情況
科學交流的規律研究一直是科學計量學研究的熱點，隨着複雜網絡研究的興起，對於科學交流規律的研究更加深入。在國內外學術界中，學術論文的發表被公認為是科學交流最主要、最直接、最便捷的表現形式，其論文產出數量是評價某一主題研究和發展的狀況的重要指標。一段時間內，任何學科的繁榮程度和發展態勢主要受外因（社會的需要和認可）、內因（學科自身發展所處的階段和水平）這兩方面因素所決定。通過對CNKI收錄馮友蘭研究領域內的789篇學術期刊論文的年代產出分析發現，有關馮友蘭研究的學術期刊論文較早的文獻是1981年復旦大學的文獻《論公孫龍的違反辯證法——與馮友蘭先生論“白馬非馬”》，從辯證法的角度與當時馮友蘭教授探討“白馬非馬”的哲學相關問題。截止到2019年，國內對馮友蘭研究的相關成果的產出情況，每年的發表的論文雖也在增長，但相對比較穩定（趨勢線y=1.2259x－0.7619，R2=0.6132），總體呈現“震盪式”的增長模式，見圖1所示。此外，789篇學術期刊論文一定程度上反映出對馮友蘭不同主題研究的學術地位在國內得到了穩固和提升，學術研究創新成果的社會意義和學術影響受到了國內學術界廣大科研工作者的廣泛關注。
3.期刊來源特徵分佈
3.1整體論文期刊的種類和數量。通過對CNKI收錄相關馮友蘭研究領域內的789篇學術期刊論文的來源期刊數據統計結果顯示，789篇學術論文主要集中分佈在341種學術期刊。其中，被目前國內核心期刊（主要指北大中文核心、CSSCI和CSCD）收錄的共計122種，約佔全部期刊種數的35.09%。122種核心期刊總的載文量為386篇，約佔全部論文總數的48.92%。由此可見，從計量角度上國內廣大科技工作者在對以馮友蘭為主題的相關研究中的學術成果期刊分佈表現出整體研究質量較高，且高質量學術期刊成果的數量幾乎佔據“半壁江山”的局面。
3.2核心區域期刊羣的評選。科學的發展總是遵循一定的規律的。一方面現代科學技術相互交叉滲透，另一方面國小科又有向大學科綜合的趨勢。在科學交流規律的研究中，作為文獻計量學的主要奠基人，世界著名的文獻學家、化學家ford於20世紀30年代從科學的統一性規律出發總結出描述文獻的集中與分散規律，後人稱之為布拉德福定律——信息計量學中的三大定律之一。布拉德福博士在《文獻工作》一書中提出通過大量實證提出了核心區域期刊概念的重要論述。雖然這種研究結論是由近似方法得出的粗略結果，但是信息計量學的規律表明，任何數學模型都只能是對實際情況的一種近似的描述，都只能無限接近科技文獻的分佈規律。依據布拉德福定律，對於某個學科或某個主題來説，大量的該學科或主題的論文集中分佈在少數的期刊中，而其他少數的該學科或主題的論文則分佈在大量的期刊上。布拉德福定律主要用來定量測定學科間的聯繫程度和描述某一特定課題、學科或專業領域論文在登載其期刊中的數量分佈，即核心區域期刊分佈。本文對CNKI收錄的有關馮友蘭研究的789篇學術期刊論文的341種來源期刊的載文量進行統計發現，載文量最多的期刊是南陽師範學院主辦的《南陽師範學院學報》雜誌，共載文58篇。藉助文獻計量學領域世界著名的布拉德福定律計算公式M=2ln（e0.5772×Nmax），其中，M為核心區域期刊的種數，E為歐拉係數，Nmax為最大載文量期刊的論文量。最終測評出CNKI收錄的有關馮友蘭研究領域學術成果集中分佈的核心區域期刊（羣）。具體計算如下：M=2ln（e0.5772×Nmax）=2×ln（e0.5772×58）=2×ln（1.7810445179×58）=9.2752860212，按照取整原則思想，核心區域期刊羣的期刊種數為10種（詳見表1所示）。根據期刊載文量由高到低的排序結果，核心期刊羣的期刊主要由《南陽師範學院學報》、《中州學刊》、《哲學研究》、《中國哲學史》、《船山學刊》、《孔子研究》、《蘭台世界》、《學術月刊》、《社會科學戰線》、《史學月刊》等10種期刊組成。如表2所示。在10種核心區域期刊（羣）中，除了《南陽師範學院學報》、《船山學刊》和《蘭台世界》，其餘7種期刊均為“雙核心”期刊。由此可見，CNKI收錄有關馮友蘭研究領域內的789篇學術期刊論文的來源期刊已經形成了一定規模數量的核心區域期刊（羣），且核心區域期刊（羣）內的整體期刊學術質量非常高。
4.研究結論
家中養了許多花，知名的，不知名的，紅的，綠的，紫的…….佔滿了小小的陽台。不過都是些極易養活的品種，可是即便這樣，由於以前在離家較遠的鄉鎮教書，住在學校，就很少回家照顧它們，小傢伙們營養不良，乾癟不堪，面黃肌瘦，病怏怏一副副將死之狀。去年九月，工作調動，得以每日回家，閒暇之餘我便會去照顧侍弄它們。小傢伙們久旱逢甘露，起死回生。生活也因為它們的葉長葉衰，花開花落，變得多姿多彩，富有情趣。
變化驚人的數那幾盆蘆薈了。我很喜歡蘆薈，喜歡它們那厚實帶着刺的葉子，四季常綠，即便是寒冬臘月亦能給人盎然生機；我亦喜歡它們的性情，舒展自然，毫不矯情，生命力極強，即便你不管不顧，它們依然堅挺，只是少了些許油光與肥厚。其中有一盆元老級別的，是我家蘆薈的始祖，所有的蘆薈都是它的後代，經過照料，今年比往年更加壯實肥綠了，那粗厚的葉子就好像會溢出汁液來。
靜下心來一算，不知不覺自己已守時一月有餘，才等到了它極美的花季。自己都為這份執着與堅守欽服。我是一個粗略的人，有時不免性情急躁：常為學生的逆反叛逆而焦頭爛額；也會為學生的不求上進而懊惱不已，亦會為工作的止步不前而憂心忡忡……？我們班有個叫李川的孩子。這個孩子腦瓜不算笨，但學習習慣極差。書寫極其緩慢，上課注意力不集中，幾乎天天都要在課堂上打瞌睡，家庭作業經常不完成。導致他成績不理想，越來越沒有自信心，厭學情緒也越來越嚴重。我決定對這個孩子的家庭進行深入瞭解。
原來，他爸爸不務正業，沉迷，媽媽絕望地離家出走了。他跟着生活極度沒有規律的父親生活，極度缺乏關愛，學業更是無人問津。和他爸爸的幾次交談中，他爸爸的消極與負面情緒令人沮喪，他根本無暇顧及孩子的學習和生活，孩子是否在做作業，作業完成沒有，什麼時候上牀睡覺……他壓根兒不知道。與他爸爸的無效溝通，我想到了讓其他家長配合，共同改變這個孩子。於是，我提聯繫了孩子的奶奶，奶奶雖然年邁，但很明事理。聽完我的講述奶奶急得不得了。決定把孩子帶回去她照顧，我也希望他奶奶能每天監督學生的學習，照顧孩子的生活。有問題及時與我聯繫。就這樣，這個孩子的狀況慢慢的有了好轉，孩子明顯進步了很多，有時候我也會找機會表揚了這個孩子，也要引導其他孩子多與他交流，包容他。
我發現這個孩子逐漸地樹立了自信心，不管做什麼事都很積極，上課也專心了很多。我發現孩子書寫速度緩慢是因為他沒有掌握漢字的書寫順序，同時他握筆的姿勢也不正確。利用課餘時間，我手把手地教他握筆姿勢、漢字的書寫規律。堅持了一段時間，我發現，他雖然做作業的速度仍然很慢，但比以前快了很多。於是，在班裏對他進行大肆表揚，看着他沾沾自喜的樣子，我也很開心。同時，我給他奶奶發了一封“捷報”。“捷報”的內容如下：“尊敬的李川家長，您的孩子在書寫速度方面進步很大，特發此捷報，以茲鼓勵。孩子的成長離不開您的鼓勵，希望您能多賞識孩子！”這樣的次數多了，家長也確實看到孩子在老師的耐心教導下，有了很大的進步。自然也願意花時間監督孩子的學習，照顧孩子的生活了。學習也越來越有自信。
現在這段時間李川，上課時認真聽講，積極回答問題，書寫速度提高很快，學習成績自然有了很大的進步；他的家長也積極地配合老師教育孩子。他正一步一步擺脱“差生”的陰影，快樂健康地成長。
看到這個孩子，不就像我家的花兒一樣嗎？如若無人關愛守護，便是自生自滅，雜草叢生。如若家校齊心，多加守護，付與期許，靜靜地守候，他便能開出美麗花兒，驚豔世人。然而，在這繁忙紛亂的城市，我們總是目視前方，行色匆匆，奔赴在一個個目標之間，雖然前進不斷，成就連連，心靈卻也多了許多塵世雜念，少了些許寧靜與淡然。也許我們應該適當地放慢腳步，拋卻慾念，就如此時那刻，守着心中的那份執着與痴愛，淡定地和一盆花，數着時令，靜靜地，等待花期的到來。
論文題目：自然——莊子生命觀的核心
姓名：
專業名稱：
學號：xxxx
研究方向：中國古代哲學
指導老師：**
一、選題的依據
在學習中國哲學的過程中，我感覺中國古代哲學家對生命的關懷尤其強烈，儘管也有宇宙論、認識論、方法論等，但這些問題多少都與人的生命存在相聯繫。他們探討了人的生命本源、生命的本質特徵、生命的意義等等，這些無一不凝聚着先哲的智慧。而閲讀《莊子》，我們不難發現書中充滿着關於生命及其本質的思考和探索。這種思考和探索表現為對人們茫然疲憊而生、漂泊不知所歸的生命狀態的憂慮，以及對生命的困境以及如何實現其內部突破的思考。而莊子對這些問題的思考，最後都落腳在一個核心的概念，就是“自然”。在繼承了《老子》“道法自然”的道論傳統的基礎上，莊子將道家的“自然”思想發揚豐富，終於形成了其有獨特魅力和永恆價值的生死觀。這是本文的選題依據。
二、研究的目的和意義
本文研究的目的在於通過對莊子生命哲學的研究，追尋其時代背景，揭示其生死哲學的觀點，探尋其生死的精神超脱和全身之道，凸顯“自然”思想在其生命觀中的地位，以便十更好地認識莊子哲學，把握莊子哲學的基本精神。意義在於，莊子生命觀是古人以自己的畢生體驗總結出的安身立命之道，飽含着古人的生死智慧。雖時代發生了變化，但生死的哲理仍閃耀不朽的光茫。特別現在生活富裕了，人更懼怕死亡的威脅，面對死亡談之色變，想長生不老，追求永生。學習莊子生命觀後，就會知道生死乃晝夜之變，生樂死安。莊子那善待個人，關愛生命的宇宙情懷和守樸貴真的哲學思想，將為現代人的完美生活提供歷史借鑑。
三、文獻綜述
1.“自然”是莊子生命觀的核心
胡道靜主編的《十家論莊》一書認為莊學中之政治哲學，主張絕對的自由，蓋惟人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對平等。莊學以為人與物皆應有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。莊周保全自己的方法就是抱一種旁觀、“超然”的態度，對事物的變化漠然無動於衷。這種辦法和理論就是莊周所講的“逍遙遊”。
徐克謙在《莊子哲學新探》一書中認為《莊子》書中的個性自由精神，是直觀地、直接地、表象化地掩飾或呈現在莊子其人富有個性的人格魅力之中。可以説《莊子》一書，與其説是關於自由的理論，不如説是展示自由的藝術。莊子其人的個性風采和自由精神，只是咋看美學與藝術的領域裏，才得到了真實的實現。《莊子》的美學觀對中國文學和藝術精神的影響無疑是極其深遠的。莊子以審美的方式把握世界和人生，以美學的道路來解決哲學問題，只要表現在物我兩忘的審美關照、非功利、非實用的審美價值取向、“遊”的審美趣味、“至善至樂”的審美境界。
劉笑敢在《莊子哲學討論中若干方法論問題》一文中認為命定論是莊子哲學的基礎，也是莊子追求精神自由的基礎。不幸的一切命定的必然，人們為之無可奈何，所以莫若忘懷一切矛盾和差別，達到思想上的絕對和諧，也就是進入自由境界。莊子的精神自由是建立在命定論的基礎上的。莊子的精神自由要摒棄一切感官的作用，直接去體驗最高最根本的存在，就此而言，我們可以説莊子哲學中有神祕主義或直覺主義。
朱鬆美在《<莊子>對個體生命的張揚》一文中認為莊子哲學的核心是人生哲學。在復歸原始無望的情況下，莊子對個體生命價值的體認最終落實到精神的自由與進遙上。道家特別是莊子對人生的關注，則是拋卻一切外在束縛和限制，突出個體生命存在，張揚個體人生價值。重視“人”作為個體存在的身(生命)心(精神)問題，是莊子哲學的本質。莊子精神自由的獲得以“體道”為依據。通過對“道”的體認，感受個體生命與宇宙生命的合一。在大宇宙中解脱精神負累，是莊子張揚個體生命的人手處。
單紅在《<齊物論>自由思想研究》一文中莊子在個別篇章裏也顯示了對藝術和審美的否定，當然莊子對於大美和小美是有區分的，莊子反對的是囿於小成的小美，而對於道性之大美是充分肯定的。通過對莊子的悟道方式的具體分析可以知道，莊子把人從“未悟道”提升到，’，晤道”的方法是直接由道至道，任何折中和遷回的方法是為莊子所不取的，莊子就沉溺在自己的悖論當中只做形而上的努力和思考。該文認為審美處在這樣尷尬的境地是有其必要性的，它在個人悟道和奔向自由的途中具有非常重要的方法論意義。
劉紅紅 、張玉春在《從“逍遙遊”到“人境廬”——論莊子思想與傳統士人出世隱逸人格在魏晉時代的確立》一文中認為中國傳統士人的人格形態具有“入世”和“出世”的二元對立特徵，其“出世隱逸的”一元導源於莊子的“逍遙遊”思想，確立於魏晉時代。正是魏晉時代特定的社會政治和思想文化環境，為士人“出世隱逸”人格的最終確立提供了內外部條件。從莊子的“逍遙遊”到陶淵明的“人境廬”，不僅展現了魏晉士人充滿艱辛曲折和悲憤痛苦的心路歷程，而且為千百年來中國傳統知識分子於世事紅塵之外找到了一個身心棲息的家園。孔子研究 20xx 年第 4 期付粉鴿、馬得林在《法天貴真：莊子技術觀的生命哲學解讀》一文中認為莊子哲學具有強烈的生命取向，是關於生命的哲學。其生命哲學以“道”論為中心，以自然生命為本位，以實現自由為最高追求。在生命的觀照下，形成了莊子獨特的技術觀，它以體悟生命為核心理念，以自然與自由的統一為技術追求的最高目標，以“以天合天”為技術活動的基本原則。因此，這種獨特的技術觀可謂是生命技術觀。莊子的此種生命技術觀具有重要的現實價值，值得現代人借鑑。《自然辨證法通訊》20xx年第一期葛西強在《論莊子的生命美學思想》一文中論及莊子生命美學的心靈旨歸時認為莊子哲學以心靈中的宇宙大化生命境界為參照，他着重闡述以下內容：莊子有關個體感性生命的心靈的內在淨化歷程(去累、守宗與無己);淨化明後所形成的自由而和諧的虛靜化心態，以及將這種心態推及貫通於大化宇宙所得到的至高生命體驗—天樂境界；在心靈中營構的以莊子生命之道為基礎的“道境”，莊子心目中的終極願望—在“道境”中游心逍遙。
2.自然生命觀的本體
徐克謙在《莊子哲學新探》一書中認為莊子“道論”涵蓋西方哲學傳統的本體論的意義，但是，莊子的“道論”是藉助於“道路”、“途徑”、“方法”之類的原初意象來表示的。徐克謙同時認為“安其性命之情”是莊子對“命”的安頓。人生德困惑，在很大程度上就藴藏在“命”德弔詭與悖論之中。“命”的存在，使人的生命受到限制，感受到不自由。但是，“我”之所以存在，就因為“我”有個“命”，有個獨一無二，與眾不同的“命”。如果離開這個“命”的獨特性，“我”也就不能成其為“我”了，“我”也就死了，沒“命”了。
韓林合在《虛己以遊世——<莊子>哲學研究》一書中認為莊子的道實際上就是作為整體的(現實)世界。莊子認為世界整體的道構成了人的本體和命運。但是，只是在人類之初和人生之初，人才是與其同體或同一的。因而也只有這時，人生才不會產生問題，人生才具有意義，社會也才能安定和平。莊子指出了迴歸於道的唯一途徑是安命。所謂“命”指獨立於經驗主體的意志的作為整體的世界(發生於其內的所有或任何事情)或者説道。
陳紹燕、孫功進在《莊子哲學的批判》一書中認為莊子的人生哲學是以其天道觀和認識論為基礎的。“安之若命”和“與天為一”是莊子人生哲學的核心。莊子認為人無力勝天、亦不能違命。
王博在《莊子哲學》一書中認為莊子有着很強的命運感，並要求着安命，但他同時也是一個在命運中主動把握自己生命的人。除了命運之外，還有人施展自己有限的知識和技巧的舞台。在這種施展中，生命中自由的一面得以展開。
劉笑敢在《莊子哲學討論中若干方法論問題》一文中認為莊子的世界產生於客觀存在的“道”，依存於客觀存在的“道”。在莊子看來，“道”是原始的、根本的、第一性的；世界萬物是由“道”派生的、是從屬的、第二性的。同時莊子不認為個人的感覺或意識是認識的唯一來源，而認為最高的知識是對客觀的“道”的體認。因此，我認為莊子是客觀唯心主義者，而不是主觀唯心主義者。莊子繼承了老子以“道”為世界本原的基本思想，但老子哲學的基本着眼點是欲取先予、無為而無不為，還不想超脱現實，而莊子哲學的着眼點卻是逍遙於無何有之鄉，完全擺脱現實。追求超現實的精神自由，這是莊子哲學的突出特色，對這一特色的理解不同，是分析莊子哲學思想時產生分歧的又一個原因。
黃燁在《莊子的生存哲學》一文中認為莊子的道的理論內涵是指：道是物的本根和始源，道不是本根之物和始源之物，道在物而不是物。“道”既然是物的本根、始源具有創生性，他不僅生天生地，而且神鬼神帝，萬物因它而變化，生命個體當也有它產生。“道”不僅是無生命的萬物之本，也是生命之本，人的形體、精神以及整個生命都是由“道”產生的，也是由“道”賦予其存在根據的。人的整個生命，從形體到精神，歸根到底都是“道”賦予的。莊子堅持從宇宙自然中去尋找生命的本源，排除了彼岸神祕力量在生命創生中的作用；堅持立足於宇宙自然的立場來看待人的生命價值，表現出了重生珍生的價值取向；堅持將生死納入宇宙自然之中，對生命關懷具有樂生安死的現實品格和超然思想等等都體現了莊子人生哲學的理性色彩。
廖靜梅在《莊子生命哲學研究》一文中認為莊子將玄之又玄的“道”化生為實在存有的“氣”，把創始生命的“道”形象地展現於實體的“氣”中。在混沌之中，產生了“氣”，“氣”的變化生成了形體，隨於形體的轉化而形成了生命。“氣”聚則生，“氣”散開則死。生和死融於宇宙的大化流行之中，遵循於“道”的自然交替和輪轉之中，猶如四季的變化，晝夜的更迭，“死生一也”。同時，系統地闡釋了莊子出世、達觀的生命哲學思想的同時；又着力地從其惜生、順世的哲學層面探究了莊子生命哲學中積極、入世的思想內藴，較為系統地闡發了莊子生命哲學思想的整體內涵，建構出了莊子生命哲學的完整體系，客觀地展現了莊子達觀、超凡的生命智慧。
馮登山在《先秦諸子的生死觀》中認為以莊子之學中國人生哲學的重要內容，它代表着當時的某種時代精神。當時，諸侯爭霸，戰爭頻繁，民不聊生。莊子繼承老子之道而又“與時俱化”，認為人之死生乃“氣之聚散” ,它“自本自根” 、“方生方死”。莊子重生而不貪生，樂死而不輕生。莊子追求全真保性，順物安命，提倡“心齋”、“坐忘”、“見獨”、“逍遙”的思想，與儒家“未知生，焉知死”、“死生有命”等生死觀頗有不同。莊子的生死觀具有重要的美學意義，可以説，它是中國美學史上的一朵奇葩。它消解了死亡的悲劇意識，化死亡的憂懼感為精神的至樂感。
殷虹剛《論<莊子>的生命智慧》一文中認為莊子對生命的關懷可以分為由外到內、由淺到深的“保身”“盡年”和“體道”“養生”兩個層次：前者是在亂世中求生存，多少帶點無可奈何的意味，但後者是莊子在天地間的主動體道，是對生命真正的解放。它不僅透露出莊子對生命的無比熱愛與珍惜，也體現了他強烈的自我意識以及欲拯救役役眾生的慈悲情懷。
蔣學飛《論莊子對人生困境的超越》一文中認為莊子作為先秦道家的重要代表之一，人生哲學是其倫理思想的核心部分。莊子的人生哲學注重精神自由和自然無為，尤其是莊子直麪人生困境，提出了突破和擺脱的理想境界和實踐方法。莊子一生面臨着諸多的困境，他是在困境中塑造了自己的人生觀，同時又在困境中提出了超越。困境和超越伴隨了莊子的一生。莊子提倡“自然無為”的人生觀，主張保持個人身心自由，追求一種無拘無束、天人合一的精神境界。對莊子人生智慧的研究，有助於當今社會的人們擺脱情感、物慾的困擾，有助於人們遵循自然和利用自然，有助於優化民族性格和促進社會和諧發展。“道”是莊子生命觀的本體。
韓林合在《虛己以遊世——<莊子>哲學研究》一書中認為莊子所言一個人為了安命，必須先行齊物，即放棄世界中存在着物我、彼我、是非(真假)、善惡(好壞)、美醜、等區分的俗見。正確的心態是不擾亂人心的俗知，不要做出各種各樣的區分，而是要返歸於常心，達到明的狀態。其次要做到“心齋”。人們要停止其心靈的正常活動：不去感覺、思考、感受、意欲等等，才能做到心齋，那麼人們也就不會有各種各樣區別的觀念。這樣，人們便可以安命、進而最終迴歸於道了。
王博在《莊子哲學》一書中認為《養生主》的核心是“緣督以為經”。養生的真諦在於：在複雜和擁擠的世界中發現空隙，然後遊於其中，盡其天年。但要找到縫隙，心首先是虛的，不能為功名利祿所充滿。以虛的心來面對世界，這個世界的縫隙才會向你敞開，你才會在這個世界中自由遨遊。同時他也認為，庖丁解牛是生命自由得以展開的一種方式。
陳紹燕、孫功進在《莊子哲學的批判》一書中認為達到道的境界主要有三種方法“守宗”、“心齋”、“坐忘”三種方法。在這幾種方法中，“守宗”重在排斥外物對神祕直覺的干擾；“心齋”則是完全封閉人的感官；“坐忘”首先排斥了大大致相當於理性認識的“仁義”與“禮樂”，然後敍及“離形去知，同於大通”。三種方法雖然稍有差異，但卻殊途同歸，就是要排斥人們正常的認識方法，而採取一種神祕的直接方法。
李振綱在《生命的哲學<莊子>文本的另一種解讀》一書中認為莊子關注生命的方式思考的是始終人世間中生命存在的合理性。他的“養生”在根本的意義上就是如何處理自己和他人、個人和社會的關係，在“其形盡如馳而莫之能止”的擁擠的世態環境中找到一個歇息之地。莊子強調心神在生命中的重要性，這種態度或思維方式對於“養生”來説是最根本的東西，也就是養生之“主”了。
張尚仁在《莊子無為真性的養神之道》一文中認為莊子最重要的知識是養生的知識。養生的重點是養神無為，真性則是養神的根本途。無為對養生之所以重是因為無為是大道的本質。而養生必須使人的精神符合大道的本質，符合大道的本質則是人的真性精神，養生要做到保持無為真性，做任何事情都要神情專一。
四、（）研究方法
本文的研究方法主要是以近現代的哲學思路作文本分析，求證相應的理論和觀點，並整理成相應的體系。
五、研究的重點、難點和本論文的創新點
本文的重點是探討莊子思想中的“自然”概念何以是莊子生命觀的核心。為了論證這個問題，本文以三個部分，從莊子生命觀的體現、本體和方法來證明“自然”概念貫穿在莊子生命觀的始終。
本文的難點是以“自然”概念為核心，嘗試建立一個較為系統的莊子生命觀。鑑於莊子生命觀在莊子思想中的特殊地位，試圖從莊子生命觀的視角對莊子的本體論、認識論以及政治哲學都有新的解讀。莊子的思想固然很博大，其核心思想固然是以老子道論為基礎的一種延續，但莊子思想有別於老子思想並具有其獨特魅力的地方在於莊子思想的落腳點都是其生命觀，對生命的關懷和思考是莊子思想的精華。本文就以“自然”概念作為突破口，重新詮釋莊子思想的精華。
本文的創新點在於將莊子的生命觀貫穿道整個莊子思想中去，理解莊子在其所處的時代是如何面對與超越生命的困境的。寫作的本文的意義就在於，以現代哲學的視角再解讀莊子的精神，希望能對當下人們面對的生存困境提供一些理論和精神上的解決辦法。
六、論文寫作提綱
一、莊子的生命觀體現為“自然”
1.“自然”是生命的本真(禮法是生命的束縛)
2.“自然”是生命的理想存在狀態(逍遙無待的境界)
3.“自然”是生命價值的標準(至人、神人、聖人)
二、“自然”莊子生命觀的本體
1.“道法自然”是莊子生命觀的邏輯本體
2.“氣” 是莊子對生命本源的理解
三、達到自然之境的方法
1. 自然的本質屬性是虛靜
(1)離形去知：心齋、坐忘、去獨
(2)致虛守靜：知恬交養、緣督以為經
2. 自然境界的認識論——齊生死於道
(1)重生樂死
(2)以理化情
3. 庖丁解牛：由藝術體驗昇華到自然境界
(1)“順”——人與“器”的關係
(2)“遊”——人與“物”的關係
七、參考文獻
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柏拉圖在《理想國》中用洞穴比的喻來解釋理念論。“設想一些生活在地下洞穴的人；從洞穴地步有一條長長的通道通向外面世界敞開的入口。他們從小就生活在洞穴裏，他們的腿和脖子被綁縛在一個地方而被固定在那裏，只許他們向前看，而不許回頭。在他們身後較遠的搞出有些燃燒的火光，在火與囚禁者之間的高處有一條路，你應該設想路邊已經築了一堵矮牆。”矮牆的另一邊有人拿着各種雕刻的人像以及動物模型，都高於這堵矮牆，火光將這些人工製品的影子投射在牆壁上，囚徒們都認為影子就是唯一現實。最後，一個囚徒掙脱了枷鎖，走出了洞口。看見了太陽。在陽光下他第一次看到了真實的事物。他返回洞穴並試圖向其他人解釋，牆上那些影子其實只是虛幻的事物，並向他們指明光明的道路。但是對於那些囚犯來説，那個人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，並向他宣稱，除了牆上的影子之外，世界上沒有其他東西了。
洞外的比喻，就是柏拉圖對世界的劃分。柏拉圖在其思想發展的後期，公開地揭露理念論所存在的種種矛盾，進行了認真的反思。在《巴門尼德篇》前半部分中，柏拉圖以巴門尼德之口揭露了理念論存在的種種矛盾和困難。首先，在什麼事物有理念的問題上遇到困難。柏拉圖對存在公正、美、善等諸如此類的理念毫無疑問。對是否存在火。水等自然物的理念則表現得猶疑不決。而對頭髮、污泥等低賤的無價值的東西。則堅決否認它們有理念。其次，是分有説中存在的困難。具體事物分有理念只有兩種方式，或者分有理念的整體，或者分有理念的部分。再次，證明理念是單一的方法也存在矛盾。最後，理念論所遇到的最大困難是理念不可認識，既然理念世界與可感世界是分離的，那麼理念只能與理念相互關係，可感事物只能與可感事物相互關係，理念不可能與可感事物發生聯繫。我們是處在可感事物中的，根本無法認識理念。在柏拉圖看來，理念論之所以產生上述困難和矛盾，是由於人們用課件物體及與此相關的東西來討論需要安全用理性思考的東西。而理念世界是獨立的，不能以“現象世界”的規則來考慮。因此，為了解決這些矛盾和困難，他就從研究理念與事物的關係轉到研究理念與理念的關係。柏拉圖將太陽比作“善的兒子”是智慧的最高點。
可見事物比作可理知事物。善給予知識的對象以真理，給予知識的主體以認知能力。善是真理和知識的源泉。真理和知識可以讓我們感知到善的存在，但是它們臣服於善，它們雖是相，但是卻是相的相，即善的某個個體，它們分有了善這一個相，卻不是善這個相本身。這就好比眼睛和光線可以讓人看見世界萬物，它們是太陽這個至高無上存在的具體存在，而太陽本身無法直視，只能通過形象去感受。我們為什麼可以感受到？因為我們的內心有善的種子，也就是柏拉圖的“靈魂回憶説”因為靈魂是不滅的。他認為，人的靈魂是不死的。人死了靈魂便從一個世界轉入另一個世界，然後又從那裏回來，所以它永遠不會消滅。既然靈魂是不死的，已經投生了許多次，看到了理念世界的一切東西，因此他獲得了所有一切理念的知識。因此，人的靈魂能夠把它以前所得的關於美德及其他事物的知識回憶起來，是不足為奇的。但是由於肉體遮蔽，人對理念的樣子無法清晰容易的看出。就像萊布尼茲説的“現實的知識來説不是天賦的，但很多可以稱為潛在的知識是天賦的，如大理石的紋路所構成的形象，在人通過工作發現它以前，就是在大理石之中的。”一定有一些理念是先天的存在在人的心中的。 關於理念的知識就不可能從感覺經驗中獲得，它只能是先天的。因為我們無法從感覺經驗中得到理念，那麼理念必然在感覺之先，就存在於我們的頭腦之中了。只是以一種模糊的狀態存在而已。
這兩種不同的囚徒分別代表現實中兩種不同的人羣。一種是沒有受過教育不知道理念世界的人，一種是受過教育知道理念世界的人。柏拉圖和巴門尼德一樣否定了感覺經驗在認識中的作用，認為通過我們對事物的感覺經驗是無法認識理念世界的。認識理念世界只能通過“靈魂回憶説”。 我們的靈魂原本高居於天上的理念世界，“那時它追隨神，無視我們現在稱做存在的東西，只昂首於真正的存在”，所以它對理念領域有所觀照，具備一切知識。但是後來靈魂附着於軀體之後，由於受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經過合適的訓練，靈魂才能回憶起曾經見過的東西。因此，回憶的過程也就是學習的過程，“所有的研究，所有的學習不過是回憶而已”。 現實中不自由的人要想獲得自由，就必須努力使自己的肉體和靈魂擺脱束縛，從而達到對理念世界的認識和把握，以此使自己獲得真正的自由。所以哲學就是學習死亡的學問。因為只有靈魂脱離了肉體，才能回到原本的理念世界。
我們不能滿足於事物的“影子”。活在“洞穴”之中。應該透過物的表象把握事物的本質，這才是哲學家的使命。以至於康德甚至為哲學劃界。他認為物自體是無法把握的，因為我們畢竟是生活在現實中的人。的確身在洞穴是理解不了外面世界的，除非走出洞穴擁抱陽光。
摘要：儒家和道家是中國傳統文化的兩大流派，也是對中國社會、中國人的價值觀以及中國文化影響最大的兩大思想體系。這兩者實際展現了人心靈的兩個側面。本文從幾個側面試闡述道家和儒家的關係，主要是其思想差異。
關鍵詞：道家；儒家；關係
一、在中國歷史上，道家對很多中國人來説展現了一個充滿玄思妙想的神國仙境。
它不遺餘力的諷刺儒家的倫理道德和其他一切人為的東西。認為最高的境界是“自然”，呼籲自我為中心的個人思維。與之相對照的是，儒家強調個體要再社會體系之內合理發揮自身的作用。
道家思想被很多自然地接受了，但是它對少數羣體是一種威脅和侵蝕。其中包括，儒者和一些因循守舊者是最堅定的反對派。我們面對這些彼此爭議的思想體系時，要再次提防和具體歷史相結合。中國的歷史並不衍生於上帝的恩賜，而由神締造的歷史只會在哲學和宗教上催生一個排他的真理。
二、儒家和道家就其大者而論，是互為補充而非互相排斥。
儒家的社會心理取向是樂觀的理性主義，道家的心理取向是悲觀的神祕主義，二者在理論和實踐的層面上恰相反，但又相互關聯。儒家和道家之共生，恰如中國文明的表與裏，其和諧遠比對峙要重要。我們在理解儒道互補，以及後來儒釋道互補的關係時，切忌裹挾西方文化的狹隘性，將它們看成是相互競爭的思想和彼此敵視的宗教。
道的含義相當寬泛，所以道家的形象也因此有些撲朔，道家所指，也從哲學著作到宗教膜拜，涵蓋甚廣。
實際上，説道家是包括道家思想和道教兩個層面的。儘管道家哲學和道教都尊崇老子以及一些真實和被神化的人，共用一些術語和經典，但是兩者之間的差異之大，不遜色與它們與儒家思想的差異。
儘管道家哲學和道教真賤存在巨大的張力，但是二者大抵相安於各自的生活和觀點。道家哲學的最高理想是“順乎自然”，而道士的志趣和宏願則是戰勝自然、煉丹成仙。不過二者之間的界線並非涇渭分明。
當儒者們都批評道家時，他們是在撇清與道家中某一羣體的干係，這一羣體對儒家和道家哲學都不以為然。這是被庸俗化的道家，它們雖然能以道術、占卜和其它機巧討人愉悦，但是難逃名不副實、故弄玄虛的腹誹。
道家對各個層次的人都有巨大的吸引力，浪漫的、輕信的、沮喪的、猶豫的都容易接受道家，對這些人而言，儒家思想是無足取的。同事道教也是傳統中國人日常宗教生活中最重要的部分。不過後來儒教分享了道教的空間，改變了道教的歷史。
道家哲學在思想上和儒家有些根本的不同，先秦時候道家和儒家的中堅力量對此瞭然於心，所以他們竭力澄清差別以彰顯彼此所信仰的真知。不過，由他們思想的具體內容看，儒家和道家都有令人折服的中國文化特質，那就是二者都重直覺而輕視公設，重啟發而輕祥言，重譬喻而輕演繹。道家不像儒家那樣推崇人世的價值，但是對人生問題也貢獻良多，二者都分擔着對世道的關注。除此之外，道家還重視對自然的觀察，他們比先秦儒家更熱衷於對自然進行宇宙論的反思。儒家和道家都認為互依互補的陰陽是一種和諧有機的互動，並以此解釋世界上的種種變化。但是道家不同於儒家的是，它更關注自然，並把自然理想化。
道家思想的要旨就是“反者道之動”，對天地之間任何觀察到的事物，道家都以此解釋，這和儒家更願意析取人類心理的原則不同。
三、在這裏有必要將鏈各個學派的分歧廓清。
儒家認為人應該與自然和他們和諧相處，而且，人就是儒家價值的標尺，故而，我們可以稱儒家為“人道主義”。而道家認為人的理想生活是與自然的和諧生活，必要時候可以離羣索居。道家價值的試金石是自然，而非人，所以我們可以稱道家為“自然主義”，且是一種極端的自然主義。但是成道家為自然主義會讓我們感到有些混亂：在西方，人道主義激發了人們對自然的浪漫主義和理想主義的觀念，自然和人道是以這種方式聯繫在一起的。而在中國，人道主義和自然主義卻成了哲學上的兩極。
在思想史上，思想總是在迴應問題中得以明確。在西方，人道主義源於對宗教權威的迴應，非宗教的自然因為這種歷史和文化原因同人道主義連接起來。在中國，道家對自然的理想化是因為對人類無力保證社會的 安定和秩序的悲觀失望，道家講自然看做是對人世的抗拒。當然，中西方的自然主義各有來由，其與人道主義之間的關聯方式自無高下理乖之分。
四、道家視世中人為矇蔽失真之物。
道家誅伐君政朝廷，憂慮頸部和文明，警戒能攻技巧，視所有標準、差等、名分為導致完滿無缺之自然崩蝕退化的原因。
道家和儒家一樣生於亂世，但是道家主旨是行於人世如履薄冰，何不退隱山林。對於人世的否定，是道家哲學的出發點。而儒家恰恰是另一種思維和應對人世和人事的方式，其強調的恰恰是如何適應這個人世。
由以上我們不難看出儒家和道家恰好是那個時代和社會背景下產生的兩種人的生存方式，或者説是應對社會的兩種恰好有別的思維方式。
一、內蒙古地區蒙古文期刊的數量與種類分析
內蒙古地區有151種期刊，其中自然科學類65種，哲學社會科學類29種，文教類17種，綜合類14種，文藝類21種，少兒類5種。內蒙古地區蒙古文期刊有48種，佔總期刊的31．8%;高校蒙古文學術期刊有10種，佔蒙古文期刊的20．9%;高校蒙古文學術期刊中雙月刊約佔20%，季刊約佔50%，半年刊約佔30%。由此可見，蒙古文期刊尤其高校蒙古文學術期刊存在刊發週期長，內容更新遲延，傳播速度緩慢等問題，這對期刊的時效性傳播和受眾面的擴大有着很大影響，很難滿足快速發展的現代社會需求，迫切需要傳播範圍廣、傳播速度快、傳播信息量大的互聯網多元化傳播途徑。作為高校蒙古文學術期刊，我們根據自身的民族特色和地域特色，建立屬於自己的民族語言文字數據庫，通過數據庫的相關數據分析，發現最新的科研成果和熱點問題，給作者及早提供科研動向和熱點問題的相關資料，並利用現代化移動互聯網手段，創建編者、作者、讀者三位一體的互動平台，實時收集反饋信息，提高作者的學術論文質量，根據受眾關注的聚焦點針對性地組稿或約稿，不斷提高蒙古文學術期刊的影響力和論文質量。
二、蒙古文學術期刊的互聯網傳播現狀
蒙古文學術期刊的傳播途徑較為單一，除了傳統的郵局發行和交換外，主要依靠中國蒙古文期刊網、維普網和超星期刊網等三大數據庫的互聯網傳播。
(一)中國蒙古文期刊網
中國蒙古文期刊網是內蒙古大學圖書館創辦的蒙古文學術期刊網站，本數據庫把蒙古文期刊的全文內容以PDF格式的形式上傳到互聯網上，滿足了讀者隨時隨地網上查閲蒙古文期刊的需求，也為蒙語教學和蒙古語言文字的科研工作者搭建了便捷的交流平台，並製作了蒙古文字檢索引擎，填補了我國這一研究領域的空白。中國蒙古文期刊網現全文收錄12本用蒙古語言文字出版的優秀學術期刊。收錄內容包括蒙古文期刊的PDF格式全文內容以及蒙漢英論文題目、中文提要、關鍵詞、刊名等。本數據庫全文收錄的12本優秀學術期刊是《內蒙古大學學報(哲學社會科學蒙古文版)》、《內蒙古師範大學學報(哲學社會科學蒙文版)》、《內蒙古師範大學學報(自然科學蒙古文版)》、《內蒙古社會科學(蒙文版)》、《中國蒙古學》、《內蒙古民族大學學報(蒙醫藥學蒙古文版)》、《內蒙古民族大學學報(社會科學蒙古文版)》、《內蒙古民族大學學報(自然科學蒙古文版)》、《西部蒙古論壇》、《西北民族大學學報(哲學社會科學蒙古文版)》、《赤峯學院學報(哲學社會科學蒙古文版)》和《內蒙古民族高等專科學校學報》等。中國蒙古文期刊網基本涵蓋了內蒙古自治區高等學校的蒙古文版學報，在全國數據庫中最為權威完整的蒙古文期刊信息資源的服務平台，目前提供免費下載全文的服務，真正做到了蒙古文期刊的信息資源共享和互聯網傳播功能。中國蒙古文期刊網有比較成熟的檢索功能，有基本檢索、高級檢索、漢文檢索、蒙文檢索和英文檢索等功能，單一條件的基本檢索和同時滿足多個條件的高級檢索給讀者節省了大量的查找時間，蒙文檢索是有別於其他網站的獨特功能，數據庫的日均訪問量逐步上升，給廣大蒙古族學者提供了豐富的蒙古文字版的科研成果，也在蒙古文期刊的信息化發展過程中做出了應有的貢獻。
(二)維普網
維普網已收錄了《內蒙古社會科學(蒙文版)》、《中國蒙古學》、《內蒙古民族大學學報(蒙醫藥學蒙古文版)》、《內蒙古民族大學學報(社會科學蒙古文版)》、《內蒙古民族大學學報(自然科學蒙古文版)》、《西部蒙古論壇》、《中國蒙醫藥》、《內蒙古畜牧業(蒙文)》等8本蒙古文期刊。
(三)超星期刊網
超星期刊網已收錄了《內蒙古師範大學學報(哲學社會科學蒙文版)》、《內蒙古師範大學學報(自然科學蒙古文版)》、《內蒙古社會科學(蒙文版)》、《中國蒙古學》、《內蒙古民族大學學報(蒙醫藥學蒙古文版)》、《內蒙古民族大學學報(社會科學蒙古文版)》、《內蒙古民族大學學報(自然科學蒙古文版)》、《西部蒙古論壇》、《中國蒙醫藥》、《內蒙古畜牧業(蒙文)》、《新疆畜牧業(蒙文)》等11本蒙古文期刊。
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