隨着社會不斷髮展，信息的溝通和交流變得日益密切，尤其是互聯網的迅速發展，使得全球間的信息傳遞不斷加快。改革開放以來，大量的外資不斷湧入國內，與此同時，外來文化和思想也紛紛影響到了不同階段的人們。隨着各國之間在政治、經濟、文化交流上的日益密切，彼此之間的文化觀念也開始逐漸融合，然而，在全球範圍之內，大量道德滑坡有損社會公平正義的事件時有發生，這對人們的思想價值觀念造成了巨大的衝擊。對此，本文將對近現代西方哲學文化進行剖析，來對其思想道德觀念中積極的部分進行學習，豐富我們的傳統道德觀念。
一、研究的意義
由於缺乏系統性的研究，在學術領域，目前缺乏對於此方面的研究，因此藉助於這次的研究能夠來彌補在學術研究上的不足。道德問題的發生，是由於羣眾受到了眾多道德觀念的衝擊，造成其思想道德上的混亂，本文將對道德觀念和非道德觀念進行分析舉例，探索不同道德觀念產生的背景和原因，來尋求其對於社會發展的積極影響。
同時，藉助於道德研究，能夠對目前我國所面臨的社會問題進行解決，同時能夠追究道德問題出現的根源所在，這樣的方式能夠促使社會公眾逐漸加強對於道德的重視程度，在社會宣傳上鼓勵公眾進行積極的道德宣傳教育，在社會形成積極良好的社會道德風氣。
二、道德觀的分類
（一）理性主義道德觀
顧名思義，理性主義道德觀就是以人的思維理性為基礎來對道德的概念進行定義並加以規範。然而，在理性主義道德觀的形成上，不同學者之間並沒有形成達成相應的共識，其既可以被認為是由於人類思維所致，在日常行為活動中所默認形成的社會羣體自覺遵循的道德準則和規範，也可以理解為由於理性思維的影響，在日常行為活動中所產生的社會習俗和社會偏向。理性主義是對人類思想智慧的發展和總結，人類通過思考和探索來得出對於世間真理的探索，但是理性思維也存在着一定的不足，由於缺乏對自我的正確認識，容易由於極度自信從而導致思想的偏差。
（二）非理性主義道德觀
非理性主義這一概念的提出最早源自西方哲學思想，隨着時代的發展，這一觀點和理論得到了越來越多人們的關注，在擺脱過去依靠理性思維進行主導的情況，使得人們對於社會道德的定義和規範更為的廣闊，在非理性思維的主導下，構建了科學合理的分析體系，使其形成系統性的研究科學。在道德領域上，非理性思想的影響力也在逐步擴大，人們開始漸漸習慣將非理性思想運用到道德觀念當中。
三、道德觀念的規範
對於理性道德觀來説，其是一種利己主義的體現，由於人類的行為活動或多或少存在着一定的私心，因此道德變成為了用以滿足個人私利的工具，即便一個人的行為目的不是出於一定的私心，也會出於一定的目的。在社會的發展過程中，必須要考慮到集體觀念和集體利益的衝突，因為人不可能在社會中孤立存在的，因此，在行為活動中必須考慮到集體利益，為了滿足和實現集體利益，必須構建和諧良好的社會環境，在追求利益的過程中也不能夠忘記集體的利益。在追求個人利益最大化的過程中，需要抱有長遠的眼光，不能夠因為眼前的利益而最終損害了個人同集體之間的關係，這樣的做法是得不償失的，甚至會使得社會環境陷入困境，引發信任危機，造成極為不利的社會影響。作為個人來説，在發展自身的同時，也需要考慮到周邊的利益狀況，為社會營造出良好的和諧氛圍，有助於良好道德規範社會的形成。
非理性道德觀念是社會發展的必然，如果人人都站在自身的角度去思考問題，行為活動只關心自己的利益問題，那麼社會穩定將難以維持，久而久之必將爆發嚴重的社會危機，嚴重損壞社會穩定。作為社會的一份子，必須站在客觀公正的角度去對社會問題進行思考和探討，為了社會道德的有序進行，人們在行為方式上必須遵循一定的非理性道德。對於道德而言，其考驗的是對於人類活動同人類自由之間的問題，對非理性道德而言其是一種能夠深入瞭解人類社會同自然社會的一種思維方式，在這樣的思維基礎上道德是對人類行為活動的一種具體規範，規定了在日常行為活動中能做什麼，不能做什麼。非理性道德的發展所必須遵從的就是需要同事物之間建立聯繫，並且要體現出事物的客觀合理性。
四、西方哲學視域中道德觀多元化的當代啟示
對於道德來説，其是一種人們對於社會活動和發展的要求，是人們在潛意識當中對於理想社會的嚮往，通過彼此之間進行行為約束來構建心目中理想的社會狀態，構建人與自然和諧相處的局面。沒有道德的約束，社會環境將會混亂不堪，沒有道德的約束，行為活動之間缺乏相應的準則，難以對正確與否進行定義。對道德來説，其在一定程度上，是對自我利益的一種限制，但是，這種限制的目的是為了社會羣體能夠在行為活動中獲取更大的自由，不受客觀條件的約束和干擾。為了能夠在和諧理想的條件下，去不斷的充實滿足自我，實現更深層次的理性需要，必須自覺對道德進行遵守。對於一些不良社會行為的出現，不能夠讓其影響到個人的思想道德觀，切記對自身的道德觀念造成影響，為追求自身利益來破壞社會的道德約束。
參考文獻：
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首先給哲學觀下一個定義，從字面來説，哲學觀就是“對哲學本身的理解”。它不是哲學理論中的“一個觀念”，而是構成這種理論的“核心觀念”、“根本觀念”、“靈魂觀念”，它決定該種理論的生命力，構成該種哲學理論與其他的理論的原則區別。與其説它是托馬斯·庫恩的較為複雜意義上的“研究範式”，毋寧説它是伊姆雷·拉卡託斯的較為單純意義上的“理論硬核”。[1]這個硬核包括哲學的定義、性質、研究對象、特徵和功能等。
馬克思的哲學觀和馬克思主義哲學的哲學觀是不一樣的，必須予以區分。為了真正地理解馬克思，我們必須回到馬克思的文本，追本溯源。本文以馬克思主義哲學為對象，從四個方面來理解馬克思主義哲學。
一、馬克思主義哲學是一種批判哲學，改造世界的哲學
馬克思主義哲學具有強烈的批判精神，它不僅對社會現實進行批判，而且對各種各樣的理論和舊的意識形態進行批判，最後在一定的程度上還進行自我批判。在馬克思主義的發展過程中，馬克思主義從深入人心的真理變成了束縛人的教條。哲學的目的是要解放人的思想，這種行為與哲學的精神是背道而馳的。有人斷言，只有馬克思主義是唯一的科學，馬克思主義以前的哲學和現代西方哲學都不是科學的。我想，這種做法表面上看似擴大了馬克思主義哲學的權威，實質上則損害了馬克思主義哲學的威嚴。這樣做將會使馬克思主義思想體系越來越封閉，越來越停滯不前。馬克思主義哲學必須是開放的理論系統，必須在批判中萌發創造性，只有這樣，才能不斷髮展馬克思主義哲學。
馬克思在博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學的區別》中，引用原子的偏斜運動，闡述了傾斜運動對直線運動的脱離，表達了一種自由意識。追求一種定在中的自由。在自由民主的社會，哲學批判的功能可以得到全面的發揮。在專制社會中，人們的言論自由受到嚴格的控制，哲學的批判功能就被遮蔽了、弱化了。我們現在的社會以自由民主為發展目標，學術批判是是受到保護的。聶錦芳教授指出，要增強馬克思主義思想的指導地位，必須增強馬克思主義的學術性，而學術必須允許自由的爭論和批判。這實際上馬克思主義哲學對自身的反省和批判。
馬克思具體地提出，向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低於歷史水平，低於任何批判，但依然是批判的現象。正像一個低於做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。在同這種制度進行的鬥爭中，批判不是頭腦的激情，它是激情的頭腦。對共產主義者來説，全部問題在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。[2]因此，馬克思給哲學提出的歷史任務是，鍛造一種世界觀武器，使之成為一種革命的、批判的思維方式，對現存的一切進行無情的批判。而這種無情的批判所要達到的目的，則是實現人類自身的解放。
批判並不是在所有的時候都起作用，而且批判不只是破壞性的，也應該是建設性的、超越性的。就像你説我是錯的，你必須説為什麼我錯了，我怎樣做才是對的。這樣才可以體現出一種理論自覺。哲學的社會功能就是對現實社會進行反思、批判、超越。哲學來源於生活，但必須高於生活。這是哲學安身立命的理念。
馬克思的哲學在很大程度上是辯證法。辯證法不崇拜任何東西，在本質上，它是革命的、批判的。隨着社會生活的變化，馬克思主義哲學也必然要改變自己的形式，發展自己的內容。馬克思主義哲學的批判性使它成為一個不斷髮展的理論體系。所謂現代精神，就是人類的自我批判精神，就是人類自我反省和自我控制的主體精神。馬克思主義哲學體現的主體意識，就是這種現代精神。馬克思主義哲學的誕生，標
志着人類自我意識從自我迷失進入自我批判、自我反省和自我控制的階段。當然，批判的最終目的在於構建新世界，批判不僅僅是一種手段，而且更是一種目的。
二、馬克思主義哲學是時代精神的精華，是文明活的靈魂
哲學是時代精神的精華。這句話有兩層含義：其一，一定的哲學是關於一定時代的精神產物；其二，哲學是各種思想文化中最高的形式，它是時代精神的精華和精粹。同時，哲學是文明活的靈魂。因為哲學具有人類性，具有超越時代的一面。因為哲學作為一種自我意識的科學，而意識具有相對的獨立性。
哲學必須把握時代最迫切的問題，及時的吸收思想精神，為迫切問題提供一個解釋，進而規範和引導社會的發展。
在科隆日報的社論上，馬克思首次明確的提出：“任何真正的哲學都是時代精神的精華。”[3]這個命題被廣泛引用，並被確認是馬克思關於哲學的最簡潔、最精闢的論斷。馬克思所讚賞和肯定的哲學是源於時代、源於人民的哲學，是把時代的問題和人民的精髓昇華為理論的哲學。真正的哲學必須捕捉到一個時代的迫切問題，必須把自己時代的迫切問題作為哲學思考的聚焦點。
馬克思認為，一個時代的迫切問題，主要的困難不是答案，而是問題。愛因斯坦曾經説過，提出問題比解決問題更為重要，一個好問題能極大的推進社會的發展。問題的重要意義就在於，問題是公開的、無所顧忌的、支配一切個人的時代之聲。問題是時代的格言，是表現時代自己內心狀態的最實際的呼聲。正因為如此，哲學必須把問題作為研究對象，而當人們把哲學同幻想混為一談的時候，哲學必須嚴肅地提出抗議。
因此，馬克思主義哲學是時代性和超時代性的統一，既反映和表達時代精神，同時又塑造和引領時代精神。哲學是思想中的時代，更引領時代向理想社會前進！
三、馬克思主義哲學是關心人、解放人的哲學
馬克思提出，他的哲學的出發點是“從事實際活動的人”，立足點是“人類社會或社會化的人類”，而“歸宿點”則是以“每個人的自由發展”為條件的“一切人的自由發展”。[4]馬克思主義哲學的出發點、立足點、歸宿點顯示了馬克思關注人類命運的博大的人文情懷，顯示了馬克思主張以哲學解放全人類的意旨。馬克思説，哲學所關心的是一切人的真理，而不是個別人的真理。它所參與的運動不是為了少數人的利益的獨立的運動，而是絕大數人的、為絕大數人謀利益的獨立的運動。這種關注人類命運的人文情懷和致力於人類解放的哲學旨趣，是馬克思哲學的靈魂，是馬克思哲學的普照光，是構成馬克思哲學的最為根本的哲學理念。這個哲學理念就是馬克思主義哲學的哲學觀。
馬克思在1843年底至1844年初寫的《黑格爾法哲學批判序言》中。一開頭就指出，就德國來説，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。正因為如此，馬克思提出，真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。通過對包括費爾巴哈在內的德國哲學的批判，馬克思明確的提出了自己的哲學的出發點，德國哲學“從天國降到人間”;和它完全相反，我們這裏是“從人間上升到天國”。[5]這就是説，我們不是從人們所説的，所設想的、所想象的東西出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人。哲學是關於人的學問，就像中國哲學裏講的道不遠人，也是這個意思。蘇格拉底把哲學從天國拉回人間，正是哲學屬人性的要求。馬克思主義哲學對異化的分析，以及如何讓消除異化，消滅資本主義社會，建立美好的共產主義社會。體現了馬克思主義哲學博大的人文關懷，體現了哲學的人類性。
四、馬克思主義 哲學是一種完整嚴密的世界觀
世界觀就是對世界的根本看法。包括對自然界、社會、和人與人的主觀精神世界在內的根本看法。世界觀是哲學的研究對象。世界觀和方法論是密切聯繫在一起的是一個問題的兩個方面，有什麼樣的世界觀，就有什麼樣的方法論。肖前、李秀林主編的《辯證唯物主義原理》規定：哲學就是理論化、系統化的世界觀和方法論。馬克思主義哲學則是完整、嚴密的世界觀和方法論體系。
從物質看世界，從精神看世界，從實踐看世界，這是哲學世界觀的三種主要方式。[6]從物質看世界，世界變成了客觀世界，比如拉美特利的名言“人是機器”，這種客觀性把人的主觀能動性抑制了。從精神看世界，正如陸九淵所説，心外無物。不是幡動，也不是風動，而是心在動。這種哲學把哲學變成完全脱離人世的空中樓閣，空有一個形式。它突出了人的自由和想象，但是抽象地發展了人的能動性。從實踐的觀點看世界，世界的圖景就是在物質世界和精神領域中間有一座橋樑，那就是實踐。實踐是主觀見之於客觀的活動，實踐是物質世界和精神世界分化和統一的基礎。實踐是人所特有的對象化活動。馬克思主義哲學實現了哲學的“實踐轉向”，從實踐的方式觀看世界，在兩極到中找到了中介。
我們對待世界的方式還有科學和宗教，道德和藝術。哲學的方式是獨特的，也是最高的。對於哲學與宗教的區別，黑格爾説的好，哲學與宗教在內容是一樣的，都是關於整個世界的學問，只是他們的形式不一樣，哲學訴諸理性原則，宗教訴諸於感性原則。黑格爾對哲學與科學也有論述，他説，哲學與科學在形式上是一樣的，都是理性的思維方式。但是內容不一樣。哲學是關於整個世界的，而科學是關於某一個具體領域的。馬克思主義哲學承認哲學是世界觀的一種，並不是唯一的一種。
五、結語
恩格斯認為，馬克思主義哲學從現實的人及其歷史發展出發，用“現實的理性”批判“抽象的理性”。現實的理性指的就是實踐的理性，改造世界的理性。馬克思主義哲學把哲學所追求的思維的全體自由性與人類實踐的歷史發展統一起來，把真理的絕對性和相對性統一起來，把哲學的進步和科學的發展統一起來。哲學無定論，從不是一成不變的，而是日久日新的。馬克思主義哲學是現世的智慧，它強調哲學要回歸生活世界，正視生活對哲學的挑戰。
總之，馬克思主義哲學是一門博大精深的學問，它也在不斷的發展，我們必須在發展中把握馬克思主義哲學。
最初接觸尼采，只知道他自詡為太陽，感覺他是世界上最狂的一個人，後來通過上課和網上查找資料，感覺尼采並非是自詡為太陽，而是他病痛的身體實在一天也離不開陽光，而他的情緒，簡直就依賴着陽光在支撐每一天，他的生活行程追逐着太陽在歐洲的步伐。所以他愛太陽，温暖的陽光就是他的生命。
尼采全名弗里德里希·威廉·尼采，1844年10月15日出生在德國撒克森州境內，是西方文化史中一位承前啟後的人物。他通過宣告上帝之死而摧毀了傳統的精神哲學，建立起一種現世的和個體本位的生存實踐哲學，並因此成為現代西方文化的奠基人之一。現代西方文化的主流思潮大都可以在尼采那裏找到淵源。他的超人學説作為尼采哲學的重要組成部分對現代西方文化產生了巨大的影響。
尼采心中的理想世界就是“超人”的世界。超人是上帝的征服者和虛無的戰勝者。“超人”這個普遍的但不徹底的概念，意味着在虛無主義的歷史中以現代方式思考人類本質，意味着對迄今為止的人的超越，超人不是人，更不是一種超級人。超人也不是個體，而是個體一項活動的總稱。“超人學説”的超越性主要表現在：
一、尼采的超人學説的超越首先在於使人類的超越理想從天上回到大地，因而恢復了人類超越理想的屬人性
尼采提出超人理想的直接目的是否定上帝。他是在宣佈上帝之死的同時提出超人理想的。上帝和彼岸世界都是人類的作品和人類的錯誤。人作為肉體由於對自己和大地失望而虛構一個彼岸世界並幻想築居於其中，但它不過是屬於肉體和大地的幻想。對於尼采來説，愛超人與有人類是一回事，因為超人是人類進化的超越目標。愛人類就意味愛超人，亦即熱愛人類的自我否定：這種自我否定是對生命神聖的肯定。而且，人類因為作為一個類有了自己的超越理想而更現實地成為一個類。尼采認為諸神和上帝是民族的目的，因此，尼采提出超人這個屬於人類的超越理想是為了使人更加現實地成為一個類，並作為一個類自我超越，實現大地的意義。
二、尼采的超人學説之超越性其次在於超越了統治與服從的二分法，指出了與超人理想一致的新型社會關係——創造者與創造者的聯合
上帝本質上是聖化了的精神。尼采創立超人學説的目的就在於用超人這一屬於現實世界的超越理想代替上帝，摧毀關於上帝的説教所支撐的統治與服從的二分法，創造新型的社會關係，使具有獨立設計自己生存道路能力的個體誕生。
面對超人立場這一原初立場方式使個體將自己作為超越者確定下來。以超人為目標的實踐必然使個體相互超越，所以，個體作為創造者的共同創造關係創造着他們之間的距離。尼采因此認為人類是不平等的：“我不願意被雜在平等之説教者一起而被視為他們之一。尼采囑告人們：“別怨恨那登在你們之上而達到了自己的高度人。”創造者這種聯合中的衝突使人類個體在相互超越中走向超人，達到新的高度，在使萬物更加完滿的同時使自己更加完滿，最終形成更美好和強壯的族類。
三、尼采超人學説之超越性還在於賦予婚姻、死亡和個體的自我超越以生存論——本體論意義，指出個體實現超越理想的具體道路
尼采通過賦予婚姻、死亡和個體的自我超越以生存論—本體論意義而指出了走向超人的具體道路。人類的超越理想不再是人只能崇拜的對象，而是人通過生存實踐向之進化的具體目標。所以，尼采在指出走向超人的道路時進一步恢復人類超越理想的屬人性。
四、尼采超人學説的主要欠缺於未能領受到超人是永恆的理想和沒有正面肯定人梯的價值
尼采的超人學説在超越了先前的超越理想的同時存在着嚴重的欠缺。這欠缺首先在於沒有領受到超人是永恆的理想，而將超人當作有朝一日會誕生的實在，此實在因超越人類而成為更高級有存在者。我們曾將人定義為設計存在的存在者，並且，人作為設計存在的存在者所設計的歸要結底是他的生存，因此，人總會設計出超越他的當下實在的理想存在；當此理想超越人作為類的實存時，它便會被認作超人類的。諸神、上帝、超人都是這樣的理想存在。超人學説高於神話和宗教之處在於領受到了超人是大地的意義即人生存實踐的目標，因而在很大程度上恢復了人類超越理想的屬人性。
尼采本質上是一個詩人哲學家。他的浪漫主義氣質既使他具有理性主義者給以企及的激情和創造性，也使他的作品具有語義上的不確定性這一欠缺，並最終使他走向了相對主義。尼采是自相矛盾的，這是許多西方學者也承認的事實。超人學説的主要欠缺都與此有因果關聯。明確這一點對我們正確評價尼采哲學有重要價值。
我深深敬佩着這個被稱作狂人的哲學家，他身體瘦弱，有着一雙大大的、敏感的眼睛。他選擇的生活道路，就是在今天，也沒有幾個人敢於嘗試。
摘要：上帝死了之後的西方哲學留下種種思考的問題，尼采説上帝死了，其實上帝在有人簽發哲學死亡通知的時候已經死了。是不是哲學要走向終結了？或者用什麼方法走出困惑，這就是需要思考的問題。
關鍵詞：西方哲學哲學終結價值重建存在批判上帝
一、引言
在後現代主義話語中，上帝死了，哲學終結是一個熱門話題。其實對於哲學終結的話題並不是後現代主義的專利。自從黑格爾哲學體系於19世紀中葉解體之後，西方哲學家們就有危機感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學終結”的結論。希臘人發明哲學之後，人們就對幾千年來的西方哲學而為了同樣的問題進行爭論不休。事實上，這些爭論並沒有解決任何實質性的問題。現代西方哲學面對危機，後期維根斯坦從日常語言分析入手，他認為：“哲學是一場反對語言困惑思想的戰鬥。”維根斯坦還説：“沒有一個方法，但確有類似於各種治療的方法。”後人把這種哲學觀稱之“治療性哲學”，它通過消除哲學問題來治療“哲學病”。然而，哲學問題被消解之後，哲學將不復存在：“哲學病”被治癒將不再有職業哲學家，所以也有人稱之為：“自殺性哲學”上帝死了之後的西方哲學，面對各種危機，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學真的終結嗎？這些問題是值得我們反思的，同時在反思過程之中是否可以尋找出路。
二、馬克思和簽發“哲學死亡”通知
哲學家羅蒂説要取消哲學獨特地位；德里達甚至説：“哲學死亡的問題應該是那些稱之為哲學家的人的共同體的惟一問題。熱衷決不是後現代的哲學家，現代西方兩個最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。
其實“哲學的終結”談論決不是始於現代西方哲學家，在此之前，就有不少人給哲學簽發死亡通知，其中最砌底的當屬馬克思。事實上，在1844年之前，馬克思像傳統哲學家一樣，對於哲學予以最高的熱情和尊崇。馬克思在“第179號《科隆日報》社論”中説：“任何真正的哲學都是自己時代精神上的精華”，“人民的最美好，最珍貴，最隱藏的精髓都彙集在哲學思想裏。”
不久之後，情況有所變化。這個明顯變化體現在兩個方面。一方面，馬克思通過把哲學的現實功能具體化，進一步強調了哲學的現實意義。哲學在馬克思眼中的現實功能就是對現實的無情批判。他認為：“哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當做自己的精神武器。”“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦就是哲學，它的心臟就是無產階級”但是，另一方面，同樣是在《黑格爾法哲學批判．導言》中，馬克思第一次提出了“消滅哲學”的命題。他認為德國的實踐派要求否定哲學是正當的，並且認為只有在現實中實現哲學，才能消滅哲學。馬克思在著名的《關於費爾巴哈的提綱》的第十一條，也是最後一條説，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。”他與恩格斯將一切哲學都等同於資產階級哲學，因為它屬於現存的意識形態，必然要隨着現存的制度消亡。他們兩人都認為黑格爾哲學既是的最大成者，也是哲學的終結。其實他們兩人在宣佈“哲學的終結”的同時，卻代之以一種新的哲學。正如一位以色列哲學家説的，哲學史只是“哲學死了，哲學萬歲。”的永久呼喊。事實上，恰好迴應一位以色列哲學家説的，“哲學的終結”意味着哲學的不可能，但是同時又是矛盾的。證明哲學的死亡時候恰恰是通過哲學的論證和哲學的方法得出的。
在維根斯坦看來，“歷來關於哲學事物所寫的大部分命題和就此而設置的問題並不是假的，而是無意義的。因而我們根本就不能回答哲學問題。而只能確定它們的無意義性。哲學家的大部分問題和命題都是因為不瞭解我們語言的邏輯而引起的。”維根斯坦認為這些問題並不是哲學問題，而是語言問題，並且證明這些問題是不存在任何意義的。他目的是希望獲得一種“正確的邏輯觀點”，理解能説的東西以及其界限。這樣，哲學沒有自己的特殊命題和特殊內容，而是完全變成功能性的，而不是傳統意義上的“哲學”。他在通過自己論述達到取消哲學，但是他這種論述恰恰在構建一種元哲學的理論。在事實上，這種理論本身也是一種哲學主張，只是改變哲學主題，形式，也就是用一種哲學代替了另一種哲學。
海德格爾始終認為，“存在是哲學真正命題的和惟一的主題”。哲學不是存在者的科學，而是存在的科學，即存在論。海德格爾關心是存在問題，只有存在的哲學才有意義的，並且還強調哲學是存在的科學，而不是存在者的科學。其實從亞里士多德開始，西方形而上學或存在論思想就把存在視為存在者的根據，存在之所以存在，是因為有存在。在研究存在問題時候，我們總有思考這樣的問題，什麼是存在。當我們去追問什麼是存在的時候，而這個“是”本身就是一種存在。從某種意義上，“是”等同存在，所以對於這個“是”研究是非常有必要的。按照海德格爾觀點或者他的思想，那麼哲學就是存在哲學。魯迅也説過，世上本沒有路，走的人多了，也就成了路。魯迅的這句話是論證存在者是什麼，其實意義都是在於人。存在主義者薩特認為如果上帝不存在，那麼至少有一種東西它的存在是先於它的本質的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格爾所説的人的實在性。這種思想本質上是説明這個世界的意義就是人的世界，離開人的存在，這個世界任何東西都不存在任何意義與價值。海德格爾這裏講的決定論不是對個別存在者的決定，而是對作為全體的存在者的決定。
在晚年的海德格爾卻認為哲學在現時代已經終結了，同時他也把哲學的終結叫做哲學的完成。在現代，人們把哲學變成經驗科學，哲學不再勝任思考的任務。因此，哲學終結是必然的，是一種歸宿。
馬克思覺得哲學與宗教，道德，政治和法一樣，不是永恆存在的東西，而是屬於各個時代的社會意識。他的觀點是如果產生哲學或者所屬的社會制度註定是要消亡，那麼哲學又怎麼可能永久存在？人們在改變自己的現實生活的同時也一定會“改變着自己思維和思維的產物。”按照馬克思的想法，哲學是希臘人發明的，那麼就不是從來就有的，所以消亡也是必然的。馬克思關心是實踐問題，如何改造這個世界。他還指出自己畢生關心和為之奮鬥的只有一個問題，一個事業，這就是無產階級和全體人類的解放。他從來不關心“重建本體論”或者“本體論轉向”之類沒有實踐意義的問題。他使哲學變成社會改造實踐的一部分，哲學不再存在思辨。於是，哲學也就終結了。
三、上帝死了，面對價值重建問題
尼采曾大聲疾呼：“上帝死了！”他接下來説：“假如上帝沒死，我就沒法活！”當他説完這話不久就精神失常，很快就一命嗚呼了。上帝死了，留下了什麼？留下了上帝的屍體，還是留下一種終極的價值。上帝為什麼會死？到底是誰把上帝殺了，為什麼要殺上帝？那麼死去的上帝會不會復活，耶穌死了，但是耶穌又活過來。我的死是為了我的復活，但是上帝復活了嗎？上帝是什麼？是一種終極價值體驗，還是一種超驗的存在。這些問題都是困惑現代西方哲學，也是現代西方哲學面對危機。面對簽發死亡通知的現代西方哲學如何超越，如何走出困惑，這就是一種價值的反思。人們給哲學簽發死亡通知，所以我們可以知道就是上帝的兒子人把上帝殺了。
人們給哲學簽發死亡通知，只是把上帝殺死，並沒有真正意義上讓哲學終結。那麼哲學並沒有終結，只是在上帝死了之後面對各種困惑。上帝死了是不是價值輪迴的表現，而這種價值是如何輪迴的。在價值輪迴過程是不是出現取代上帝的值體系，或者某種價值體系在重建之後實現這種取代。如果上帝沒有死了，尼采就沒法活下去。但是上帝死了，尼采也就發瘋了。或許當人把上帝殺的同時也把自己殺了，這是價值的互毀。於是人們需要回歸上帝復活的價值。
在這裏，要面對的問題不是追究是誰把上帝殺了，或者談論上帝死的原因，而是關注價值重建的問題。後現代主義的非理性思潮，重建本體論面對種種困惑，價值重建出路在何方？如果現代西方哲學是一種超驗的存在，而超驗的東西屬於純粹理性。純粹理性如何避免理性的獨斷？康德認為：“純粹理性在它的理念裏並沒有存在於經驗範圍以內的特殊對象，它所要求的只是理智使用在經驗總和的完整性。但這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對象的完整性。”反理性思潮出現是因為純粹理性本身不去認識某個特定的對象，或者是無法突破這個完整性而使用範疇到自在之物上去。其實現代西方哲學是一個傳統主題和主體性慨念不斷被消解和解構過程。有一位學者説過，“實踐的觀點所突出的便不可避免地是能動性或主體性方面。”
從哲學史上看，西方哲學已經經歷過三次危機，每次危機之後，哲學都獲得了新生和繁榮。現代西方哲學危機已經進入了第四危機時期，而這次危機是否可以再次獲得新生和繁榮？西方哲學傳統三大主題———上帝，心靈和世界之後是否面臨喪失的危機。努力重建本體論，復活上帝，或者再造上帝是否解決擺脱哲學危機。
現代西方哲學要至少面對三個問題，第一是“重建本體論”，第二是“本體論轉向”，第三是“終結論”。重建本體論主張復活上帝，保留傳統三大主題。本體論轉向是主張哲學轉變為與其他學科結合在一起的綜合學科和邊緣學科。終結論主張純哲學的終結。
價值重建在發展過程不再是純粹的重建本體論，在很多時候是本體論轉向。有學者認為：“西方哲學將沿着跨學科，跨文化的大哲學的方向，最終將擺脱純哲學帶來的危機，這是沒有什麼問題的。”
我個人認為現代西方哲學發展本體論轉向只是解決哲學危機的方法，最終還是會迴歸到“重建本體論”。一個人病了就必須吃藥，但是康復之後就不再吃藥了。我覺得西方哲學就是這樣情況的，必須通過“本體論轉向”獲得新生和繁榮。
四、結束語
現代西方哲學在發展過程中經歷過各種困惑，經歷過新康德主義，功利主義，實用主義，存在主義等。1968年“五月風暴”之後，西方馬克思主義和存在主義，結構主義等原先流行的思潮突然失去影響力，但是結構主義與後現代主義興起，給原來現代西方哲學帶來衝擊。結構主義的哲學加入了後現代主義，後現代主義進入哲學領域。
作為“後結構主義”的哲學代表人物福柯認為作為知識的主體和知識的對象的“人”已經不復存在，“人只是近期的產物，並且正在走向消亡。”“人像是畫上在沙灘上的肖像，是可以被抹去的。”福柯自稱自己是尼采主義者，在尼采喊出“上帝死了”之後，他也喊出了“人死了”這一命題。
現代西方哲學需要走出危機，作為一種思辨方式，必須選擇本質性的精神進行拯救，前提是人類精神能夠全面自由的達到反思狀態。 只有這樣，現代西方哲學才可以最終實現“重建本體論”。
主要文獻
[1]《良知與理論》廣西師範大學出版社 2003年8月版。
[2]《現代西方哲學新編》北京大學出版社 2001年2月版。
[3]《馬克思恩格斯全集》人民出版社。
[4]《純粹理性批判》康德著 韋卓民 譯 華中師範大學出版社 2000年版。
思維與存在的關係問題是哲學的基本問題。整個哲學史圍繞着對思維與存在關係的問題的自覺和反思的層次，可以被劃分為兩次轉向和三個階段。古代哲學的源起。正如亞里士多德所言，是產生於“驚異”。宇宙萬物的變幻神奇給人以巨大的驚詫感，於是，古代本體論哲學要尋求“萬物的統一性”。但同時，古代本體論哲學沒有從人與世界，思維與存在的關係出發去看世界。近代哲學的“認識論轉向”則自覺到了思維與存在的關係問題，從思維與存在的二元對立中去尋求二者的統一關係。哲學的任務由尋求“世界的統一性”轉變為尋求“思想的客觀性”的問題。而現代哲學的語言轉向，則反對近代認識論哲學離開語言這個中介去直接斷言思維與存在的關係問題。它實質內容和真實意義，是把對思存關係問題的反思“從近代哲學的認識論反省和邏輯學反思引向了文化批判。”把哲學關注的重點轉移到了對思維把握存在的中介的考察上來，以中介化、歷史性的思維方式去反思思維與存在的關係問題。並以各種中介為核心形成了人與世界，思維與存在的多元的統一性原理。可以説，語言學轉向具有不可忽視的哲學意義，它又一次以倒退的形式推進了對思維與存在關係問題的反思，豐富了人們對思維與存在關係問題內在矛盾的理解。
卡西爾的文化哲學就產生於第一次哲學轉向即認識論哲學轉向已經完成，第二次哲學轉向即西方語言哲學轉向正在進行的過程中。卡西爾自覺的參與了現代哲學的思維方式的變革，以文化為中介推進了對思維與存在關係問題的反思。同時卡西爾在傳統哲學體系崩潰，現代哲學科學主義思潮和人本主義思潮雙峯對立，陷入要麼走哲學科學化，要麼走哲學文學化的道路的困境之時，用符號意義功能的統一性，為現代哲學開闢了一條新道路。從而引領和塑造了時代精神，達到了其文化哲學的理論自覺。本文試圖在現代西方哲學語言轉向的意義上重新審視卡西爾，以期揭示其在現代哲學轉向中所具有的重大哲學史意義和地位。
一、從意識哲學到文化哲學
近代哲學中，思維與存在的對立以精神實體與物質實體的。抽象對立的形式表現出來，哲學的主要任務變為了尋求“思想的客觀性”問題，即內在的精神和外在存在如何相符合，相統一的問題。經驗論和唯理論各自以片面的真理展現了思維與存在的關係問題。經驗論認為一切知識來源於感覺經驗，但它否認精神對感覺經驗的超越性，把人的認識完全限制在人的主觀觀念範圍內。將世界劃分為意識內的世界和意識外的世界，最終只能走向懷疑論和不可知論；唯理論則認為知識潛在於人的意識中，否認感覺經驗是知識的來源，最終一切思維活動只能是純粹主觀的思維活動，精神世界和外在世界完全對立起來。
到了康德那裏，思維與存在的抽象對立已經到了迫切需要統一的時候。康德綜合了經驗論和唯理論的觀點，他肯定了唯理論提出的人具有先驗認識能力的説法，同時也肯定了經驗論着重的感覺經驗的重要性，提出思維無內容則空，直觀無概念則盲。認為人是用先天認識能力統攝後天經驗形成知識，並給知識劃定了範圍。即知識的對象只能是自在之物反映於人頭腦中的現象世界，自在之物(物自體)本身不是知識的對象。由此，康德在積極的意義上保衞了知識，否定了休謨的懷疑論。但同時，他並沒有消解精神實體與物質實體的抽象對立，反而是證明了這種對立的不可克服性。
康德在進行重大哲學變革時提出，既然人們要運用理性認識能力才能形成知識，那麼，在運用理性對事物做出判斷之前，應先着手對理性自身的認識能力和認識的範圍的有效性進行考察。這是任何知識得以可能的前提。由此，哲學的意義和作用發生了重大變革，即對於哲學來説，最重要的問題不再是研究事物本身，不再是如何增進“知識的實質性內容”，而是滿足於對知識的工具，對意識能力的考察。通過對意識的認識論反思，來解決“思想的客觀性”問題。康德的整部《純粹理性批判》都在力圖完成這項任務。
可以説，康德的對認識工具的重視已經藴含着現代哲學思維方式重大變革的萌芽，現代哲學正是要從“中介”出發去思考思維與存在的關係問題。作為新康德主義者的卡西爾正是繼承和發展了康德的這一哲學革命。哲學的研究課題不再是認識獨立於人類意識之外的存在實體。卡西爾提出“我們不僅要理解世界‘是什麼’，而且還要理解世界‘從何而來’”。他指出，存在是以各種符號形式為中介，才得以被人類思維所把握的。“這些特定的符號形式並不是些模仿之物，而是實在的器官；因為，唯有通過它們的媒介作用，實在的事物才得以轉變為心靈知性的對象，其本身才能變得可以為我們所見。”
卡西爾明確提出，“我們不需要放棄由康德發現並由他清晰地第一次提出來的這個基本的批判問題。我們現在必須引導批判問題去面對嶄新的材料，但我們可能而且應當維護這個問題的形式。”康德對人類認識能力的考察主要是對邏輯理性能力的考察。因為在康德看來，真正稱得上嚴格意義上的“知識”的，唯有數學、物理學等由邏輯理性能力獲得的自然科學的知識。雖然康德後來在《判斷力批判》中對審美判斷進行了考察，但他認為審美判斷“不是知識判斷”。可以説，康德把人文學排除在了知識的範圍之外。
卡西爾認為康德對認識能力的劃分標準是由他所處的時代決定的，康德所處的時代，是數學、物理學、天文學等自然科學取得輝煌成績的18世紀。這些科學的發展體現在了康德的哲學裏，表現為他對純粹數學何以可能，以及純粹自然科學何以可能的問題的考察，從而為科學奠基。而到了卡西爾所處的年代，生物學、歷史學、心理學等科學的發展已經迫使哲學不能迴避這些問題。
卡西爾要將康德進行的“理性批判”的範圍擴大到“所有其他的思維、判斷、認知、理解的形式上”。神話、語言、宗教、藝術等符號形式“儘管與理智符號不相類似，但卻同樣作為人類精神的產物而與理智符號平起平坐……每一種形式都……是人類精神邁向其對象化的道路，亦即人類精神自我展示的道路”。“我們必須追問的不僅僅是純粹數學和純粹自然科學何以可能的問題，我們還必須追問每一基本功能的整體性和系統全面性的問題。”因為邏輯理性只能作為自然科學何以可能的條件，只是人類思維把握世界的一種認識形式，我們要對人文科學諸如神話學、語言學、宗教學、歷史學等知識得以可能的條件加以考察。“只有這樣，我們才會擁有描述大千世界圖景的力量，我們才會描繪宇宙的圖景和人類世界的圖景”。由此，“康德所發動的哥白尼革命就獲得了一種全新的、擴大了的意義。”為此，卡西爾在其早期著作《符號形式的哲學》三卷本中，分別對語言、神話和科學三種認識形式進行了考察。而後又在其晚期的《人論》中，對神話、宗教、語言、藝術、歷史、科學人類各種認識形式進行了全面的考察。從而將康德的意識哲學進而發展和改造成其文化哲學。
由此，由各種符號形式構成的人類文化整體成為了溝通思維與存在，屬人世界和自然世界的中介和橋樑。思維與存在的關係由認識論哲學的心靈與物質實體的抽象對立的形式轉變為以文化為中介的辯證統一關係。因而，思維與存在的統一關係只有通過對人類思維創造的各種符號形式的考察才能被揭示出來。因此，文化哲學的任務就是要訴諸於對文化這個中介的考察，通過文化批判來自覺反思思維與存在的關係問題。
可以説，這種中介化的思維方式是現代哲學的共同特徵之一，也是其超越傳統哲學而實現的思維方式上的重大變革。現代西方哲學各主要流派的基本特徵就是，“它們都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環節，並以這個中介環節作為統一性原理而提供現代人類的安身立命之本。”馬克思的實踐哲學、海德格爾的存在哲學、伽達默爾的意義哲學都是以中介化思維方式為特徵的現代哲學主要流派。卡西爾的文化哲學即是抓住了文化(或符號)這樣一箇中介環節，形成人與世界的統一性原理。它以追問和具體研究思維與存在、人與世界的文化中介的方式，推進了對思維與存在問題的反思。
二、文化世界與功能的統一性
這種以文化為中介的哲學的重要特徵就是突顯了人的文化世界。在卡西爾看來，正是“符號化的思維和符號化的行為”使人和動物區別開來。與其他動物相比，人不僅生活在一個單純的物理世界中，人還生活在一個“新的實在之維”——符號世界中。並將人定義為“符號的動物”。沒有符號系統，“人的生活就會被限定在他的生物需要和實際利益的範圍內，就會找不到通向‘理想世界’的道路——這個理想世界是由宗教、藝術、哲學、科學從各個不同的方面為他開放的。”因此，一個區別於自然世界的屬人的世界其實就是一個文化世界。正如他所言，“在語言、宗教、藝術、科學中，人所能做的不過是建造他自己的宇宙——個……符號的宇宙”。由此，文化在卡西爾這裏就不僅具有中介的意義，而且具有本體的意義。
但這個文化本體不再是傳統哲學設定的那種恆定不變實體，而是一個不斷生成的過程。這種中介化的現代哲學意識到了人的歷史性和有限性，不再像傳統哲學那樣總是“以追求思維把握和解釋世界的全體自由性為目標。傳統哲學總是要追求至真、至善、至美，從而為人類確立“安身立命之本”。包括黑格爾在內的全部傳統形而上學家總是想超越人類的歷史發展，一勞永逸的實現思維把握存在的全體自由性。這充分體現了人類思維的“至上性”，但卻沒有認識到人的歷史性、有限性。
卡西爾拒絕像傳統哲學那樣去尋求確定的實體的統一性，而要尋求“功能的統一性”。他強調，“在文化的宇宙中要宣稱有一種絕對存在和實體性是荒誕的”。“我們必須用功能性的理性思想取代黑格爾體系中統攝和瀰漫着的實體性的理性思想。”不能把理性看做是一種恆常存在的實體，而“必須在精神自身持續不斷的勞作中去尋找理性”。
在這一點上，卡西爾特別贊同學者威廉·馮·洪堡對語言的看法，“語言乃是一種功能，而並非一些被影響下的結果”。“語言並非一單純之產品，而是以持續而且不斷自我更新的過程”。在卡西爾看來，洪堡的這一表述不僅僅適用於語言，而且適用於所有符號形式，所有文化產品。語言、藝術、宗教、歷史、科學等每一種符號形式都是一種“生產性活動”，它們各自以其特性和個別的方式，展現着人類精神持續不斷勞作的過程。這個過程揭示了思維與存在、人與世界之間以符號為中介，通過勞作構建的歷史性的對立統一的關係。
卡西爾強調“這種統一性不能以一種體系化形而上學的方式被看作是簡單的、不可分割的實體。它不能用純屬實體性的方式去描述。它必須用功能性的方式去理解和界定——即是以關係、活動、運用的方式去理解和界定”。“我們尋求的不是結果的統一性而是活動的統一性；不是產品的統一性而是創造過程的統一性”。
同時，卡西爾意識到了要在人的歷史發展中，要在對人類文明史的發展的考察中去追求思維與存在的統一關係。而不是像傳統哲學那樣僅以哲學家個人頭腦中的思辨活動去把握思維與存在的統一思想。正如傳統哲學的集大成者黑格爾指出的那樣，“全體的自由性，與各個環節的必然性，只有通過對各環節加以區別和規定才有可能”。
文化哲學要在對人類的文明史的考察中歷史的把握思維與存在的統一關係。由此，卡西爾特別注重對他所處時代所取得的最新科學成果的考察和吸收。他認為，哲學要有所發展，“只能藉助具體科學的緊密聯合和合作”。只有如此，哲學才能把握時代精神的狀況；只有如此，哲學才能形成理論形態的人類自我意識。卡西爾在達爾文、烏克威爾等生物學家的研究成果的基礎上重新考察了人與動物的區別，形成了人是符號的動物的觀點；現代物理學的量子力學和相對論的提出，為卡西爾提出從結構和功能角度闡述人類文化的思想提供了重要的科學基礎。同時，卡西爾還吸收了語言學、心理學、歷史學等科學的最新研究成果，對它們進行考察。通過對這些具體科學成果的研究和吸收，用他的獨特理解，使其文化哲學較之康德時期的哲學有了新的內涵，成為了他所處時代精神的精華。
由此，卡西爾就以一種歷史的、生成的統一性思維方式超越了傳統哲學尋求確定的、實體的統一性思維方式。從豐富的另一個側面揭示了思維與存在關係問題的內在矛盾。人類所追求的真善美都不再是一個確定性的絕對。而是自己時代的絕對、歷史的相對。這體現了現代哲學對本體觀念所實現的深刻變革。從實體性的絕對化的思維範式轉變為歷史性的、功能性的理解思維與存在、人與世界的對立統一關係。
三、“卡爾納普問題”的卡西爾解答，現代語言哲學的可能進路
可以説，以中介化、歷史性的哲學思維來拒斥傳統形而上學，是現代各哲學流派體現出的廣泛而深刻的一致性。這種對傳統形而上學的拒斥是以高度重視從哲學上去研究語言為重要特徵的，也就是實現了我們通常所説的“語言轉向”。現代哲學將研究重點訴諸於對語言的考察，是將語言作為思維與存在關係的中介，以後退的方式推進了對思維與存在關係的反思。同時，也是將語言視為人的存在方式，通過對語言的考察來反思人的存在方式。
從這一角度看，現代哲學對語言的不同理解，也就是對哲學本身的不同理解，是對人的存在方式的不同側面的反思。邏輯實證主義哲學家魯道夫·卡爾納普曾經對語言功能進行了劃分，他將語言的功能劃分為“表述”和“表達”兩種。並以語言的兩種功能對傳統哲學進行批判，要求重塑新哲學。事實上，現代哲學面臨的問題可以歸結為“卡爾納普問題”。
卡爾納普將語言的功能劃分為“表述”和“表達”兩種主要功能。語言的“表述”功能是對事物進行描述、判斷。其命題是可驗證的，是包含知識的真命題；語言的“表達”功能是對人的情感的抒發，無所謂真假，不可證實也不可證偽，不對事實做判斷，不包含知識，不具有理論意義。
卡爾納普以語言的兩種功能對傳統哲學進行分析和批判。結果宣稱，傳統哲學的命題(如“世界是火”，“世界是水”)“自命傳授一種比經驗科學有着更高水平的知識。”實際只是用語言的“表達”功能執行語言的“表述”功能的工作，這些命題“給予知識的幻相而實際上並不給予任何知識”。卡爾納普最終得出結論，“所有這些哲學的論題都是沒有經驗內容，沒有理論意義的；它們是假問題”因此，卡爾納普要求拒斥作為“沒有意義”的“假命題”的形而上學。要求用科學的哲學代替傳統哲學。這一重塑的新哲學的任務就是對科學的概念、命題進行邏輯分析。由此，哲學稱為科學的一個分支，作為“科學的邏輯”，成為“科學的副產品”。
可以説，卡爾納普基於語言功能的劃分而對傳統哲學進行的批判有其深刻之處，其深刻之處在於他一針見血的指出了傳統哲學的根本前提，即企圖超越科學、超越人的歷史發展去尋求絕對的確定性，要求對世界做出普遍説明和終極解釋的幻想。
但其對新哲學的重塑亦有其淺薄之處。他在拒斥傳統哲學，重塑新哲學的同時，將自然科學看作人類理性發展的最高成果和代表，將自然科學的認識方法供在哲學祭台的中央，把自然科學的認識方式當作衡量一切認識方式的標準和尺度。要求哲學成為“科學的副產品”，成為為科學澄清邏輯語言用法的工具。實則封閉了哲學稱為科學的傳統哲學知識論道路，同時也使哲學喪失了作為表徵人類自我意識的世界觀理論而與其他符號形式進行對話的職能。
遺憾的是，面對卡爾納普對傳統哲學的批判，而後的現代哲學卻囿於卡爾納普對兩種語言功能的劃分，要麼對哲學具有“表述”功能的辯護。要求哲學走“擬科學化”的道路，即就是現代哲學的科學主義思潮；要麼認為隨着科學的發展，語言的“表述”功能的研究可由科學承擔，哲學應專門研究語言的“表達”功能，哲學應自覺執行“表達”功能，走“擬文學化”的道路，即現代哲學中的人本主義思潮。無論科學主義思潮還是人本主義思潮都是以語言為中介來反對傳統形而上學的獨斷或思維與存在的抽象對立。但同時，二者卻都是片面強調了語言的某一功能。兩者的共同誤區就在於它們各自囿於語言的某一種功能，使哲學被迫只能走哲學科學化或是哲學文學化的道路，從而使哲學不能超越科學主義和人本主義。
面對現代哲學陷入的卡爾納普問題的困境，卡西爾通過對符號功能的意義理論的闡釋，為現代哲學走出困境做出了富有啟發意義的嘗試，開闢了一條新道路。可以説，卡爾納普問題的實質是將語言的功能要麼看作是對人類心靈情感的摹本，要麼看作是對外在事物的摹本。而卡西爾則反對這種觀點，正如前文所述，卡西爾十分認同洪堡對語言的看法。即語言不僅是“產品”，而是一種“功能”。這一功能的進展“愈來愈清楚確定地位人類勾勒出他所謂的‘世界’之輪廓”。
語言不只是詞語和音階的結合，而是一個意義系統。從語言發展的歷時性來看，我們會覺得人類早期語言在詞彙、音階的豐富性方面非常匱乏。但事實上，每一時期的語言都表徵着當時人類的世界圖景、民族精神和生存狀況。“人類言語的所有形式，就其以清晰而恰當的方式成功地表達了人類的情感和思想而言都是完善的。所謂的原始語言，就其符合於原始文明的狀況和原始心靈的一般傾向而言，與我們自己的語言之符合於精緻深奧的文明的目的並無二致”。從語言發展的共時性來看，語言之間的區別，不僅是符號與音響之間的差異，而是世界觀的區別。“每一種語言形式都表達了一種獨一無二的‘世界觀點’，表達了思想與表象的一種獨特的基本方向”。
卡西爾進一步認為，對語言的理解可以適用於所有符號形式。卡西爾將符號功能分為三種，即“表達(expression)”、“表述(representation)”和“指義”(signification)。其中表達功能最具代表性的符號形式是神話：表述功能最具代表性的符號形式是語言；指義功能最具代表性的符號形式則是科學。這種劃分與卡爾納普對語言功能的劃分不無類似之處。但卡西爾強調，無論符號的表達、表象還是指義的功能，都絕不僅僅是對外在事物的模仿，或是僅僅是對人類心靈情感的表達，它體現着人類創造一個屬人的世界的精神力量。
在符號的每一功能中，都藴含着意義。符號是人類意義世界的一部分。符號正是由於其對意義的承載，才得以與信號區分開來。每一個符號都是一個意義整體，是精神藉以表達自身的載體和形式，沒有未被賦義的符號。每一種符號形式都創造了一個意義世界。在卡西爾看來，神話形式不是早期人類思維的幻象，而是一個前邏輯的人類世界圖景，其最典型的特徵是“部分代替整體”。例如在某些巫術中，如能獲得一個人的頭髮或指甲，就等於獲得了這個人；在早期的祭祀儀式中，能否準確的呼喚出神靈的名字對於祭祀儀式的有效性起着至關重要的作用，因為神靈的名字與神靈是同一的。而在語言形式中，卡西爾明確指出，“一個感性的知覺體驗同時包含着一個確定的、非直觀的意義於其中並將此意義直接而具體的展現出來”。卡西爾以聾啞盲的孩子海倫·凱勒學會語言為例，當她發現每一個事物都有一個名字，一個新的世界就像她敞開了。如主體和客體的關係，就這樣產生了。意義理論對於作為符號指義功能的代表的自然科學也不例外。“我們一切關於自然的知識都最終建立在自由活動和理性賦予自己的立場之上。”因此，包括科學、神話、語言、藝術等所有符號形式都是精神展示自身的不同方式，“這樣一個由自我創造的記號和圖式所構成的世界，恰恰是所謂的客觀現實的對立面，它在自給自足的‘外殼’和原初性的力量中宣示出自己。”這樣的“宣示”的產物，就是屬人的世界。
符號的表達、表述和指義雖被劃分為三種不同的基本功能，但其共同的作用是創造一個屬人的世界。只是在不同的符號形式中，意義被賦予的形式和結構不同而已。例如儘管米開朗琪羅、達·芬奇、與阿雷蒂諾等人彼此之間有巨大的不同甚至對立，我們仍把他們都稱作“文藝復興人”，並不是“因為他們彼此相同或相似，而是因為他們一同參與了一共同的使命”。即他們每一個都以其自己的方式參與締造了我們所謂的“文藝復興的精神”。正如上述例子一樣，神話、藝術、歷史、科學等如此分殊的符號形式。之所以能成為一個“形式的整體”，能夠不失去其“統一的結構”就在於它們都是“以千般彰顯方式和千般面目展現出來的‘同樣’的一人類而已”。
對卡西爾來説，精神不是先驗的認識主體，也不是一個和物質實體相對立的精神實體，而是人的意識的能動性和創造功能。這種功能是“非直觀”的，只能通過對其載體即各種符號形式的考察得以認識。符號形式哲學就是要成為一門“語法學”，研究不同符號形式的“習語”和“表達”。就是要揭示不同符號形式的內在結構和不同的賦義功能，揭示出其作為把握世界的不同方式的特徵所在。這正是哲學作為世界觀的理論價值之所在。
可以説，意義問題是卡西爾文化哲學中的一個核心問題。人的世界就是一個意義世界，對符號功能意義維度的揭示，是卡西爾對卡爾納普及其後的科學主義、人本主義思潮最根本的超越。認識論問題和真理問題只是意義問題的特殊情況而已。因此，卡西爾拒絕像卡爾納普那樣，將自然科學的認識方法供在哲學祭台的中央，也拒絕將神話、藝術等任何一種認識方式置於其他認識方式之上。我們看到，囿於語言的表述功能的科學主義思潮或囿於語言的表達功能的人本主義思潮，由於其對語言意義維度的忽視，只能使哲學要麼淪為科學的副產品，要麼淪為文學、藝術的副產品。這兩條道路都使哲學喪失了作為人類把握世界方式之一的獨特功能。而在卡西爾看來，哲學的獨特功能就在於揭示符號各功能中的意義，通過對各種符號形式的內在結構和賦義形式的揭示，來考察人類精神中共同創造人的意義世界的不同力量。
由此，卡西爾通過訴諸於藴含在符號功能中的意義理論的闡釋，使得現代語言哲學得以走出囿於語言的“表述”或“表達”功能，只能要麼科學化要麼文學化的困境。超越了科學主義和人本主義，形成了訴諸功能統一性、表徵意義的文化哲學，為現代語言哲學開闢了一條新的道路。從而實現了哲學與其他符號形式的對話。實現了哲學對人類世界觀和民族、時代精神的表徵。
四、結語
卡西爾的文化哲學是以文化為中介確立起了思維與存在、人與世界的統一性原理，以後退的方式自覺的推進了對思維與存在關係問題的反思。同時將文化視作人的存在方式，賦予了文化以本體意義，並以功能的統一性代替了傳統哲學的實體統一性。並通過對符號的意義理論的闡釋，為現代哲學走出要麼科學化、要麼文學化的困境開闢了新道路。可以説，卡西爾的文化哲學對於其後的現代哲學乃至當今哲學仍有極大的啟示意義。
當然，我們應該看到，“以人的歷史活動為中介而探索人與世界的關係問題，這是整個現代哲學的共同特徵”。但是，人的歷史活動是由豐富多樣的環節內在構成的。現代西方哲學各流派風別抓住了人的歷史活動的某一個環節，以其作為構成人與自然世界對立統一關係的中介、橋樑，並對這個中介環節片面誇大，從而形成了現代的唯心主義哲學。在這個意義上，卡西爾亦是抓住了文化這樣一箇中介環節，形成人與世界的統一性原理，建立其符號形式的哲學，也就是他自己所稱的“批判唯心主義的文化哲學”。然而拋開這個侷限，我們應看到，卡西爾的文化哲學對思維與存在關係問題的反思的推進，具有不容忽視的哲學史價值。
摘要：現代的西方哲學在前期哲學家不斷補充和完善的基礎上同現代科技充分結合從而形成了一種新型的哲學風格。本文正是對於新時期的現代西方哲學在其內容及特點上進行較為深入的探究，從而對於當前人類社會的發展提供哲學上的借鑑。
關鍵詞：現代；西方哲學；特徵
其實早在十九世紀的上半葉就已經誕生了現代的西方哲學，從那開始到如今歷經整整兩個世紀的發展，中間出現了多種形式的哲學流派，影響較為顯著的有實證主義，唯意志主義及馬赫主義，實用主義和分析哲學，存在主義和結構主義以及後期的法蘭克福學派，它們對於現代西方哲學予以發展並補充，並且隨着社會的不斷進步，科技得到了飛速地發展，現代西方哲學又實現了同現代科技的有機結合從而形成了同當今社會的發展相適應的哲學風格，這也是西方哲學史上嶄新的發展階段。筆者認為現代西方哲學主要的特徵就是植根於現實生活，否定不實際的偶像並且能夠並敢於對現實生活中不同的問題予以解答，最終的目的只有一個就是為人類社會的實踐活動服務。因而，現代西方哲學對於當前我國堅持馬克思主義哲學原理的基礎上，同社會及科技的發展相適應，進而進行哲學領域的改革無疑是具有借鑑意義的。
一、現代西方哲學的不同流派對於方法論的重視
儘管當先部分哲學對於本體論也是比較注重，同時也充分表現出對於該理論的重視程度，將本體論視作進行哲學研究時的出發點，典型代表有德國現代的哲學家海格將自己研究的哲學稱作是“基本本體論”或是“本體論存在哲學”等，但是相當一大部分的哲學流派直接將自己研究的哲學獨立於唯心主義及唯物主義之外，將哲學上探討的物質及意識哪個為第一性的根本性問題，或是直接歸咎在經驗之外或是直接用其發現的諸如事實、經驗等中立性要素直接將其取代；再就是他們認為回答這樣的哲學問題是絲毫沒有意義和價值的。因此他們將這樣的哲學問題統稱為形而上學的問題，在此基礎上提出了拒絕並嚴斥形而上學的宣傳口號，並且他們普遍認為當今哲學最基本的功能就是為其他不同的社會學科提供方法論的指導，也就是説哲學在其他社會學科的學習上起到了科學警察的引導作用，畢竟邏輯分析正是哲學的基本任務，因而就能夠看出哲學的目的正是人們的思維更具有邏輯性，所以説哲學並非僅僅是一種理論，而成為一種具有實際意義的方法。就此而言，哲學家們對於方法論的注重和研究，並且對於哲學方法論的意藴予以突出強調是十分可取的。畢竟隨着人類社會的不斷髮展，科技也隨之進步，此時哲學的研究就應當同社會和科技的發展相適應，在關注本體論研究的同時注重方法論更具有實際意義。因此，哲學最偉大的意義在於它不僅能夠帶給人們科學的世界觀同時還能夠提供正確全面的方法論。這樣的現代哲學方能夠解決實際問題，對於生活予以科學的指導。
二、現代西方哲學更為重視社會現實問題的探討
現實性是社會最明顯的特徵，而作為社會主體的人類也是生活在現實的社會之中的。因此，對於所有的人而言，只有現實性的問題才更有意義和價值，才更有緊迫感與吸引力。而作為一項指導性的學科，哲學要想在科學的殿堂之中佔有一席之地，只能同社會的現實性相結合，也就是哲學問題的探討只有植根於社會現實並且面對、關心現實，能夠解答社會現實提出來的問題，才能夠引起社會的廣泛關注，並且哲學通過理論的形態來反映出社會的時代特徵、發展趨勢及其規律。而現代西方哲學諸多的流派已經做過嘗試，主要體現在哲學思想來源於社會現實並且最終又能夠迴歸現實，典型代表有法蘭克福學派對於當時發達資本主義進行的哲學研究，列斐伏爾對於日常生活的批判性理論以及弗洛伊德提出的無意識理論還有哲學科學流派對於科學發展在社會影響的相關探索等，這些同社會現實生活都息息相關。儘管這些哲學理論的基礎是唯心主義，並且在相關問題的探討闡述上明顯存在着不足之處，但是這種對於哲學的探索精神極其可貴。哲學正是一門揭示事物本質規律，探視未知世界的一門理論性為主的學科，這種探索正是對於生活本質的執着追求，更具現實意義和價值。
三、現代西方哲學與自然科學密不可分
一直以來，哲學的發展同社會自然學科就存在着密切的關係，二者是緊密相連，不可分割的，現代西方哲學同自然學科在今天的結合更為緊密，更為深入，更為細緻。根據相關數據統計，在對於哲學探究的相關刊物上，當今自然科學家在刊物上發表的相關哲學論文竟高達百分之六十之多，並且很多的哲學家本身就是社會自然的科學家，典型代表人物如弗洛伊德，阿芬那留斯以及馬赫等；像是結構主義以及科學哲學的很多哲學家他們研究的領域不僅僅包括社會科學同時在自然科學領域造詣頗深。而且他們對於哲學結果的探討一向是哲學研究領域所注重的，能夠直接從社會自然科學中汲取所需營養，因此在哲學研究上便表現為角度新穎且手段先進，在研究成果上也更為突出。儘管當前我們研究的哲學也是對於自然社科及思維知識的歸納與總結，卻暴露了一大弊端就是對於自然科學發展的忽視。儘管改革開放之後這一狀況得到了一定程度的緩解，但是對於自然科學同哲學的結合並未得到明顯的改善，在兩者的有機結合上依舊不夠深入，主要有兩方面的原因，一方面是我國的哲學家中對於自然科學所知甚少，同樣對於自然科學家而言對於哲學又很少涉及；另一方面就是相關學者對於哲學和自然科學兩者的結合上存在着認識上的偏差，將其片面地理解為用自然科學知識去論證哲學，實現科學成果同哲學原理上的搭配。而哲學上的信息論則進一步證明了所謂的意識不過是人腦對於事物的反映，信息論則對於聯繫的普遍性予以充分論述，這些都直接證明了唯物辯證法是正確無誤的。因此，哲學正是依託其探索性的精神對於自然科學進行系統地概括及總結。
四、現代西方哲學其獨立性較強
由於現代西方哲學亦是作為一種理論及一門學科而呈現在人們面前的，因此它具有相對獨立性的特徵，現代西方哲學並不依附於任何政治和權勢。值得注意的是，哲學無法遊離於政治之外，所以同政治的關係也是緊密相連的。並且作為意識形態及思想上的上層建築，哲學是服務於經濟基礎的，但是這並不表明哲學就等同於政治。首先哲學也是作為一門獨立的學科而屹立於當今科學的殿堂之中的，遵從事實，服從真理，但是並不服從於任何人以及任何權勢，否則，只能説那樣的哲學僅僅是一門權術，是偽科學的。因此説哲學僅僅限於純粹的學術研究，為做學術而進行學術研究，但是並不反對哲學為政治進行服務。馬克思主義哲學正是一種為廣大無產階級政治進行服務的哲學，其哲學的階級性就直接決定了馬克思主義哲學成為了無產階級認識世界並改造世界的強大的思想武器。鑑於當前國際形勢發展的需求，我們正應當大力發展馬克思主義哲學，爭取為廣大的無產階級羣眾服務，在此哲學正是充分發揮了其認識、改造及預測的功能。
對於現代西方哲學有必要進行科學全面地甄別及分析，而非盲目推崇，儘管現代西方哲學在其發展過程中有不少的學術流派存在着辯證法及唯物主義的因素，並且在看待問題時較為深入，也提出了具有價值意義的觀點，但是必須認識到現代西方哲學其核心和主導是形而上學及唯心主義，也不乏諸如新托馬斯主義和唯意志論的反動流派，那些都是應強烈抵制的。總之，基於現代西方哲學的以上特徵，相信對於我國哲學的進一步發展是具有一定的借鑑意義的。（作者單位：吉林師範大學）
參考文獻：
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[3]劉放桐。《現代西方哲學研究三十年的反思與展望》《天津社會科學》2008/03.
【摘要】時間是一個基礎而重要的概念，所以對時間觀的研究是有價值的。本文主要通過對西方近代哲學、現代哲學、當代哲學中三位具有代表性的哲學家柏格森、海德格爾、德里達對時間及與時間相關概念的哲學論述的分析與比較，對西方哲學近代以來時間觀窺見一斑，從大體上把握西方哲學與科學中時間觀發展的脈絡。本文將一些抽象的哲學觀點通過比喻和圖表解釋，深入淺出、通俗易懂，為時間觀的研究略盡綿薄之力。
【關鍵字】時間；綿延；存在；分延
時間與所有存在息息相關，但卻很難準確地定義。因而，時間觀是一個基礎而重要的概念。自古以來，許多哲學家、思想家都對時間進行過思考。隨着哲學不斷地發展，時間問題逐漸成為一些哲學家關注的焦點。在西方近代、現代、當代哲學中，出現與一些與時間緊密關聯的哲學概念。本文就要將幾個與時間相關的哲學觀點進行梳理、闡述、分析與比較，對西方哲學近代以來的時間觀進行一些探討，並反思其變化，對這些時間觀的本身正確與否暫且不予置評。
一、三位著名哲學家的時間觀
1、綿延與時間——柏格森的時間觀柏格森是西方近代哲學中非理性主義生命哲學的代表哲學家。柏格森哲學中一個重要的概念是綿延。綿延是真正的時間，真正的時間是連續的，是質的連續不間斷的變化，這種變化既不可分割，也不可測量。實在的本質是綿延，眼前的物質只是綿延的一個“截面”。同樣，人的真正的自我，並非形而上的自我實體，也是一種綿延。因為空間是可以分割的，所以對空間的研究可以採用理性。但是，為了更好地把握時間，應該使用直覺。因為理性活動截斷了綿延，而直覺可以從整體上把握綿延本身。一團火焰在空氣中燃燒，其形態在時間中不斷變化，每一刻都是不相同的，這就類似於綿延。如果用照相機去拍，可以得到一個瞬間的火焰的形態的照片，但如果用這張照片和正在燃燒的火焰進行對比，會發現火焰形態在很多細節上不同。照片上的火焰形態是截斷了火焰形態的綿延產生的，它喪失了不斷燃燒湧動的本性。所以運用理性去分析綿延上的某個片段，就好像用照相機拍一張火焰的圖片一樣，是徒勞無益的。如果想了解綿延本身，靠截取是無用的，只能用直觀。正如古希臘哲學家赫拉克利特所説：“人不可能同時兩次踏進一條河流。”柏格森的時間觀：
2、存在與時間——海德格爾的時間觀胡塞爾提出的現象學主張“懸置判斷，面向事件本身”。所謂的“現象”是懸置理性思維，直觀事物本身呈現出來的普遍共相。海德格爾則認為胡塞爾現象學還原後的“對象本身”，還只是自己顯現出來的“存在者”，有些是真相，有些是假象，而使“存在者”開顯出來的“顯示”更為重要。這種“顯示”就是“存在者”自身的“存在”，或者説“存在者”如何“存在”。運用理性、直覺可以認識、把握“存在者”，卻無法體驗“存在”本身。只有作為深層感性的“煩”，才能將“存在”開顯出來。這是海德格爾運用現象學原理，對傳統哲學中理性、直覺等概念進行“懸置”後，直面事物本身的產生的領悟。可以説，“存在者”還是一種認識對象，而“存在”則不是一種認識對象，它甚至不是一種“對象”，只是一種呈現，一種過程與狀態。“煩”是因為“此在”感受到自身及其他存在者“活生生地存在”而產生的深層情感。根據佛洛伊德學説，人的心理活動分為意識、前意識、無意識三部分。意識只是心理活動的“冰山一角”，無意識才是“除一角外的整座冰山”。理性是意識的自主性活動，直覺是比理性根本的意識直觀感覺，而更為根本深層情感“煩”則與無意識有聯繫。所以，“煩”比“思維”、“直觀”更為貼近人的真正存在狀態。海德格爾認為“存在”即“此在”的“在場”，由此產生了“現在”。將“現在”作為分界點，“過去和將來”也隨即產生。這三種時間狀態對應“此在”三種存在狀態：拋擲態（過去），沉淪態（現在），生存態（將來）。但是，“此在”永遠是存在於“現在”的，而“過去與未來”只存在於幻想和想象當中，所以此在的三種存在狀態是並列、交織於現在的，三種存在狀態並沒有先後之分。海格德爾的時間觀：
3、分延與時間——德里達的時間觀西方當代解構主義的代表哲學家德里達提出“分延”概念，將詞與物的關係由能指到所指的縱向關係（由索緒爾提出）轉化為由能指到能指的橫向關係。“分延”是文本中能指到能指的不斷區分與推延，將一個能指從其他能指中區分出來，推延到一個新的能指，由於文本無法創造“所指”，所以只能不斷創造新的“能指”將“所指”推延，因此分延是無限的，“所指”永遠“不在場”。能指不斷地分延，是一種時間性的過程。能指的分延路徑稱為“蹤跡”，把握“蹤跡”即頓悟，但是這種頓悟並非“所指”真正的“在場”，只是把握了“蹤跡的蹤跡”而產生的一種“到達所指”的朦朧幻覺。這就好比一個人要去某個地方，道路錯綜複雜，而且終點離起點無限遠，因此人在走的時候就不僅需要知道走的道路，還得知道怎麼選擇合適的道路去走，才能走向終點，如果走路的時間也是無限，那麼這人就可以到達終點。同樣，把握“能指”分延的“蹤跡的蹤跡”，相當於把握了整個“蹤跡”（雖然是無限的），產生了一種“到達感”，似乎“所指”已經“在場”。這又好比面對一個無限的數列，雖然可以找到其通項公式，計算出其任意一位的數值，似乎是把握了這個數列，但無論你算出哪個數字，都還有更大（更小）的數字，你無法到達無限的邊緣。因此，該蹤跡沒有終點，主體對能指運動蹤跡的把握只是一種“頓悟”。從德里達的觀點中可以看出，不僅能指可以分延，能指的差異也可以分延，因為能指的差異也是一種新的能指，因而可以分延。人對“時間”的頓悟就是由不同的能指之間差異的蹤跡形成的，即兩個（或多個）能指之間的差異分延到另外兩個（或多個）能指之間的差異，這種不斷的分延形成的差異的蹤跡，對不同差異的蹤跡的把握，產生類似對點狀“現在”的頓悟（並不是“現在”的終極意義）。但是，由於蹤跡不斷分延，差異的蹤跡也是如此，所以點狀的“現在”（作為被真正理解的意義上）永遠無法到達，而其“所指”也並非一個實體。因而，點狀的“現在”被解構了，導致“過去”與“將來”也隨即被解構，最終導致線性化的時間也被解構。德里達將“點”變成一個無法完全把握其意義，只能頓悟的能指撒播的“蹤跡”。由於，“時間線”是由無限的“時間點”構成的，所以“線”無法真正被構造出來的——只能無限接近，永遠無法真正成為。通過以上分析發現，德里達的時間是一種非線性化的無法真正理解的時間，而只能通過“頓悟”去把握。德里達的時間觀：
二、三位哲學家觀點的比較
1、生命的本質與存在的本質——柏格森與海德格爾的“異”
（1）直覺與情感柏格森傾向於用直覺把握綿延，海德格爾則傾向於用深層情感“煩”體驗存在。柏格森認為生命的本質是一種綿延，而綿延是不能被分析的，只有直覺可以把握綿延；海德格爾則認為存在的本質就是“此在在場”，而“此在在場”產生“現在”，“現在”產生“時間”，理性與直覺只能把握“存在者”，只有通過深層情感“煩”才能體驗到“存在”，存在的本質就是時間。
（2）特徵與來源柏格森關注的時間的特徵，海德格爾則關注時間的來源。柏格森提出時間是綿延，是將時間作為對象進行研究，研究時間的特性、特徵，即時間有什麼特點。海德格爾則重點研究存在與時間的關係，認為時間就是存在的本質，而時間產生於存在（“此在在場”），時間相對於“此在”才有意義，與“此在”聯繫密切。
2、“此在的在場”到“差異的蹤跡”——海德格爾到德里達
（1）由“此在”到“差異”海德格爾認為“時間”是“此在”開顯出來繼而產生的。德里達則認為比“存在”更為根本的是“差異”，有“差異”才有“存在”與“存在者”的區別，才有“此在”與“存在”的區別。所以，“差異”是一個比“此在”和“存在”更為根本的概念。
（2）由“在場”到“蹤跡”海德格爾認為存在者“存在”是一種“在場”的狀態，正因為“在場”才有“現在”，在場是一種顯現。德里達則認為“在場”只是一個假象，所謂的“所指在場”只是掌握了“能指”分延、撒播的“蹤跡”。“蹤跡”是通往隱祕的道路，所謂“在場”是道路的終點，但德里達認為這條道路是沒有終點的。因而，蹤跡是一種隱匿。
三、西方哲學史上重要的時間觀簡述
歷史上哲學家的時間觀簡述：通過上表可以發現，哲學史上時間觀的發展大致遵循了客觀化解釋與主觀化解釋的交替的脈絡。觀念的發展類似一個圓，重新回到起點，但卻達到更高的層次：從亞里士多德到柏格森是一個圓（主客觀是分離），從柏格森到德里達又是一個圓（主客觀交融），第二個圓比第一個圓層次更高。另外，科學史的時間觀也發生重大、顛覆性的變化。時間由線性絕對，變成非線性相對的；由均勻地流動，變成不僅可以收縮膨脹，而且可以倒流。將兩個表格進行比較可以發現，哲學理論與科學研究得出的結論大體是一致的，即否認線性絕對時間觀。
四、結論
哲學對時間的認識，從近代、現代、當代三位著名的哲學家的觀點來看，由生命綿延闡述時間特點，轉化為從存在的角度闡釋時間，最終轉化為從差異的蹤跡角度去理解時間，使得作為生命綿延的純粹時間，被“此在在場”斬斷三分，與存在的三種狀態密切相關，成為存在的本質，但最終因為此在無法在場被徹底解構了，成為由不同能指間差異地分延的不同蹤跡。海德格爾將線性時間橫向截斷，而德里達卻將時間點縱向解構為一個差異無限分延的蹤跡，只能靠頓悟去把握。“現在”作為一個“點”不復存在，而成為一條“射線”。因此，宏觀的線性絕對時間觀被解構，留下了非線性的、相對的、理性無法真正理解的“不在場”的時間觀。
【參考文獻】
[1]趙敦華著。西方哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2000.
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