《神聖家族》是馬克思和恩格斯在巴黎會面並第一次合寫的批判青年黑格爾派主觀唯心主義和論述歷史唯物主義的著作。主要是批判以《文學總彙報》為代表的青年黑格爾派。其中包含了馬克思對於近代形而上學批判的重要觀點，是馬克思向近代形而上學正式進行批判的陣地。
在此作品中鮑威爾及其夥伴創辦了《文學總彙報》，在裏面鼓吹以自我意識為基礎的主觀唯心主義，並且宣稱他們的理論活動是世界歷史進程中的唯一積極因素，把這種理論活動稱作批判地批判。他們把改造社會的事業歸結為批判地批判地大腦活動，認為社會進步的動力是純粹的思想，只有個別傑出人物，即精神的純粹的批判的體現者才是歷史的創造者。他們鄙視無產階級和人民羣眾。該書就是為從理論上徹底批判這種思辨唯心主義思潮而寫的。而“神聖家族”也就是對鮑威爾及其夥伴的諷刺。馬克思和恩格斯闡述了物質生產在社會發展中起決定作用的思想，批判了鮑威爾等人把“精神”和“羣眾”絕對對立起來的錯誤觀點。
在我的看來，馬克思和恩格斯批判“批判的批判”的其原因是在於：
1、他們用自我意識來代替現實的人；
2、不承認歷史的真實的發展是羣眾的歷史這一歷史的真實；
3、僅僅是用現存的唯心主義哲學和現存的社會意向來制定公式；
4、他們認為羣眾觀、歷史觀以及哲學觀是不相聯繫的。
《神聖家族》在唯物史觀創立過程中佔十分重要地位。該書通過批判鮑威爾等人的英雄史觀，提出了羣眾是才是歷史的真正創造者原理，反應了無產階級在社會上的重要性。是馬克思主義思想體現的重要著作之一。
唯物史觀的創立，不但引起了哲學史的偉大變革，而且影響了人類歷史的進程。但馬克思恩格斯並不是天生的歷史唯物主義者，他們的思想也經歷了一個不斷髮展的過程，這一過程包含着兩次重大思想轉變，第一次轉變是從黑格爾唯心主義到費爾巴哈人本主義唯物主義的轉變，第二次轉變是從人本主義唯物主義到歷史唯物主義的轉變。而後一轉變較前一轉變更為困難，也更具有決定意義。在對後一轉變的研究中，我國理論界更多地關注1845年《關於費爾巴哈的提綱》的意義，對在此之前（1844年）的《神聖家族》的意義關注不多，這可能同恩格斯的看法有關。恩格斯認為，《神聖家族》只是進行了“超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作”，而《關於費爾巴哈的提綱》則是“包含着新世界觀的天才萌芽的第一個文件”。事實上，《神聖家族》不只是進行了“超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作”，唯物史觀的“天才萌芽”在《神聖家族》中已初露端倪，《神聖家族》是唯物史觀的萌芽所在。而《關於費爾巴哈的提綱》則是在《神聖家族》萌芽的基礎上對唯物史觀的初步表述。
所謂萌芽，是指新生的但未成熟的事物，新的事物在仍持有舊事物外核的同時已在舊事物中顯現出來。在馬克思恩格斯思想轉變過程中，“舊事物”是費爾巴哈人本主義唯物主義，“新事物”則是歷史唯物主義。筆者之所以認為《神聖家族》是唯物史觀的萌芽所在。這是因為：一方面，馬克思恩格斯在《神聖家族》中還沒有完全擺脱費爾巴哈的影響，依然保留有費爾巴哈人本主義唯物主義的痕跡，有時馬克思恩格斯還承認天賦的本質固有的天性；有時，他們還講異化，強調物質的異化，強調羣眾自我異化的實際後果；他們還用人的本質異化論來分析資本主義社會無產階級和資產階級的對立和無產階級的歷史使命：“有產階級和無產階級同是人的自我異化”，在異化中，“有產階級獲得人的生存的外觀，是被滿足的”，而無產階級得到的則是“非人的生的存現實”；無產階級反抗私有制是因為無產階級所處的“達到了違反人性的頂點”的“現代社會的一切生活條件”，使無產階級“完全喪失了合乎人性的外觀”；馬克思恩格斯還把自己的哲學稱為“現實的人道主義”、“真正的人道主義”、“和人道主義相吻合的唯物主義”。但是，另一方面，也是更為重要的一方面，雖然馬克思恩格斯在《神聖家族》中，繼續高度評價費爾巴哈，但費爾巴哈的思想已不佔主導地位，費爾巴哈的作用也被限制在批判和突破黑格爾唯心主義體系方面。馬克思在1867年寫給恩格斯的信中，談到《神聖家族》時説：“我愉快而驚異地發現，對於這本書我們是問心無愧的，雖然對費爾巴哈的迷信觀在給人造成一種非常滑稽的印象。”在費爾巴哈人本主義的外殼下，唯物史觀的一些重要觀點在《神聖家族》中已顯露出來。並且，在《神聖家族》中，馬克思恩格斯揭露了鮑威爾等人英雄史觀的思想根源和認識論根源，闡發了唯物主義羣眾史觀的一系列基本觀點，科學地解決了羣眾在創造歷史過程中的地位以及羣眾創造歷史的途徑和動力等問題。羣眾史觀確立了唯物史觀的物質基礎，為科學社會主義理論提供了堅實的理論支撐，同時具有極其重要的現實意義。
在《神聖家族》中，馬克思主要有三個第一次，首先第一個第一次就是在這本書中第一次提出了生產方式的概念，揭示了物質生產是歷史的發源地。
物質生產在社會生活中起決定作用的論點，是歷史唯物主義的一個基本論點。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出：人是“能動的自然存在物”，人通過自己的勞動去改造自然，佔有自然。在馬克思看來，生產勞動是人與動物根本區別的標誌，“整個社會歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程。”關於歷史唯物主義的這一重要原理在《神聖家族》中得到了深化。布魯諾？鮑威爾宣揚“歷史的發源地”是“在天上的雲霧中”，與此相反，馬克思、恩格斯概括出物質生產是歷史的發源地的重要思想，第一次提出生產方式的概念。布魯諾？鮑威爾説：“從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關係和實踐關係，排除掉自然科學和工業，它就能達到即使是才開始的對歷史現實的認識。”馬克思、恩格斯認為，這種把“歷史同自然科學和工業分開”的思想是根本錯誤的。他們針鋒相對地指出：真正的認識這個歷史時期，就必須認識“某一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式”。在這裏，馬克思、恩格斯和布魯諾鮑威爾的分歧，實質上還涉及到究竟什麼是人類歷史發展的動力問題。布魯諾？鮑威爾認為，人和歷史所以存在，是為是真理達到自我意識，他宣揚自我意識是歷史發展的動力。馬克思恩格斯認為，歷史是追求着自己目的的人的活動，物質生產是整個人類歷史的發源地。實際上已經包含了生產方式是歷史發展的決定力量的思想。在這裏，生產方式的概念雖然是籠統提出來的，它的內涵未完全揭示出來，但已明確地把生產方式作為認識歷史時期的標誌，作為理解各個歷史時期的關鍵切入點。這是一個重大的理論突破。他為馬克思恩格斯後來在《德意志意識形態》中通過對生產力和交往方式的表述，構成生產方式的內在矛盾運動的思想準備了條件。
當然在《神聖家族》中還產生許多其他第一次萌芽的哲學概念。這需要我們去進一步深入的研究和挖掘。
《神聖家族，或對批判的批判所做的批判——駁布魯諾·鮑威爾及其夥伴》一文是馬克思和恩格斯合著的一篇文獻。他們寫作這篇文獻的目的是“幫助廣大讀者識破思辨哲學的幻想”。由於馬克思和恩格斯（以下簡稱“馬恩”）所批判的思辨哲學在各方面都低於當時德國的理論發展水平。因此，馬恩在序言中指出，假如他們在這篇文獻中沒有進而對當時德國理論的發展本身加以探討，那是由於他們所研究的對象的本質所致。與此同時，他們也不得不用當時所達到的成果本身來同他們所批判的對象做一個簡單的對比。這篇序言完全表達了一百多年後我在寫作《經濟學的童話》時的狀況。《經濟學的童話》也是為了幫助廣大讀者識破西方經濟學的幻想，也由於所批判對象在各方面都低於當前中國的理論發展水平而沒有能夠對當前的理論發展本身加以探討，但我也不得不同時用目前所達到的成果同書中的批判對象做一個簡單的對比。
馬恩的敍述主要是針對布魯諾·鮑威爾的“文學總彙報”前八期的內容。他們在第一章中首先批評了思辨哲學那種超出羣眾、憐憫羣眾和恩賜羣眾的心態，並以引用賴哈特先生的古怪的和難以理喻的語句的方式，挖苦了思辨哲學自認為是“通俗化的表現方法”。在第二章中，他們批判了思辨哲學不去承認歷史的真實的發展反而要求歷史應當如何的做法，指出思辨哲學的歷史與真正的歷史大不相同，進而指出這些思辨哲學的神聖家族的成員完全不瞭解和不理解當時的英國社會，甚至只好將英國內務大臣從來沒有説過的話歸之於這位大臣來顯示自己的聰明。在第三章中，馬恩通過分析思辨哲學用四頁的篇幅以某種詳細而邏輯矛盾的大綱對某位先生離開柏林大學哲學系的事情的分析挖苦了思辨哲學的徹底性。
在第四章中，馬恩指出，思辨哲學以工人所創造的僅僅是“單一的東西”來“論證”工人什麼都沒有創造，是因為思辨哲學深惡痛絕任何一種現實的、活生生的東西。在思辨哲學那裏，只有其理想的、虛幻的創造才是“一切”。在這裏，馬恩還指出，思辨哲學僅僅是“用現存事物的範疇來制定公式”，也就是用現存的黑格爾哲學和現存的社會意向來制定公式。公式除了公式便什麼也沒有。馬恩的這一批判同樣適用於今天強調所謂範式和公式的西方經濟學。在這一章中，馬恩還通過揭露思辨哲學者對蒲魯東的錯誤翻譯是如何歪曲蒲魯東的原意的來正面評價了蒲魯東的“什麼是財產？”這部著作對現代政治經濟學的意義，並對蒲魯東的不足之處進行了提升。“政治經濟學的一切論斷都以私有制為前提。這個基本前提被政治經濟學當做確定不移的事實，而不加以任何進一步的研究，並且正如薩伊所坦率承認的，甚至被當做只是‘偶然’為政治經濟學所涉及的事實。蒲魯東則對政治經濟學的基礎即私有制做了批判的考察，而且是第一次帶有決定性的、嚴峻而又科學的考察。這就是蒲魯東在科學上所完成的巨大進步，這個進步使政治經濟學革命化了，並且第一次使政治經濟學有可能成為真正的科學。”如今，西方經濟學的一切論斷都以自私自利為前提，這個基本前提也被西方經濟學當做確定不移的事實，而不加以任何進一步的研究。相比蒲魯東，今天的西方經濟學家倒退得太多了。既然蒲魯東所完成的進步使以私有制為前提的政治經濟學有可能成為真正的科學，而且馬恩在這裏也指出，蒲魯東的著作被科學地越過了，那麼把馬克思主義經濟學繼續稱為政治經濟學就不太合適，至少應當稱為“政治經濟科學”。
在這裏，還有以下幾點值得我們注意：第一，馬恩指出，“工資的數額起初是由自由的工人和自由的資本家自由協商來確定的。後來卻發現，工人是被迫同意資本家所規定的工資，而資本家則是被迫把工資壓到儘可能低的水平。強制代替了立約雙方的自由。”如此看來，推翻資本主義制度不僅解放了工人，而且也解放了資本家。第二，馬恩指出，“有時經濟學家們自己也感覺到這些矛盾，而且揭露這些矛盾成了他們之間的鬥爭的主要內容。但是，在經濟學家們意識到這些矛盾的情況下，他們自己也攻擊表現在某種個別形式中的私有制，把私有制的某些個別形式斥責為本來合理的（即他們認為合理的）工資、本來合理的價值、本來合理的商業的偽造者。”第三，馬恩指出，“以往的政治經濟學從私有制的運動似乎使人民富有這個事實出發，得出了替私有制辯護的結論。蒲魯東從政治經濟學中被詭辯所掩蓋的相反的事實出發，即從私有制的運動造成貧窮這個事實出發，得出了否定私有制的結論。對私有制的最初的批判，當然是從充滿矛盾的私有制本質表現得最觸目、最突出、最令人激憤的。事實出發，即從貧窮困苦的事實出發。”這段論述也表明，我們評價一個經濟制度或一項改革措施，不是看它是否使某些人富有，而是要看它是否造成了某些人的貧窮，是否消除或減輕了社會上的貧窮困苦。第四，馬恩還通過分析無產階級和富有這兩個對立面，向我們展示了矛盾的對立統一的運動，並指出，“有產階級和無產階級同是人的自我異化。但有產階級在這種自我異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看做自身強大的證明，並在這種異化中獲得人的生存的外觀。”第五，馬恩介紹了蒲魯東是如何以沙爾·孔德的論證方式恰恰證明了和沙爾·孔德的論點相反的東西，即正是因為土地的數量是有限的，所以土地的利用應該根據大家的利益來調整。這一論證方式同樣適用於我們以從自私出發來論證私有制的張五常的論證方式來證明和張五常的論點相反的東西，即正因為人是自私的，所以才要限制私有制，以防止私有制放縱少數人損人利己的自私而使大多數人受害。
在第五章中，馬恩分析了思辨哲學家是如何以拙劣的黑格爾式的瞭解方式曲解歐仁·蘇的小説《巴黎的祕密》的，並對這本小説進行了他們自己的分析。在這裏，馬恩提到，“富人手下的學者即經濟學家們……很細心地計算出，窮人為了富人和自己本身的福利應該按什麼比例通過各種死亡事件來縮減自己的人數。”而今天的“華盛頓共識”同樣很細心地計算出80%的窮人是多餘的，是應當通過各種死亡事件來縮減的。
在第六章中，馬恩批判了思辨哲學的羣眾觀和歷史觀，批判了思辨哲學家對羣眾的征討，對猶太人問題、法國資產階級革命和法國唯物主義的發展進行了闡述。這裏有一句經典的話就是：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出醜。”有人以此為自私自利的西方經濟學觀點辯護，但是，馬恩在這裏提到的“利益”不是雞毛蒜皮的個人私利，而是“得到歷史承認的羣眾的‘利益’”。他們明確指出，當這一“利益”最初出現於世界舞台時，總是在“思想”或“觀念”中遠遠地超出自己的實際界限，很容易使自己和全人類的利益混淆起來。例如，資產階級的利益在最初出現於世界舞台時就與全人類的利益混淆了起來。而在距資產階級的利益最初出現於世界舞台數百年後的今天，還有人想混淆資產階級的利益與全人類的利益就只能是別有用心了。在這裏，馬恩還指出，“同布魯諾關於人權不是‘天賦的’這種發現相比較（這種發現近四十多年來在英國有過無數次），傅立葉關於捕魚、打獵等等是天賦人權的論斷，就應該説是天才的論斷了。”這表明，人們通過勞動來獲得滿足自身生存需要的權利才是真正的天賦人權。因此，使人們喪失生產資料的使用權進而使得人們無法通過勞動來獲得滿足自身生存需要的下崗和失業就是對天賦人權的最大侵犯。在這裏，馬恩還提出，在“德法年鑑”中他們已經向思辨哲學家指出，“現代國家承認人權同古代國家承認奴隸制是一個意思。就是説，正如古代國家的自然基礎是奴隸制一樣，現代國家的自然基礎是市民社會以及市民社會中的人，即僅僅通過私人利益和無意識的自然的必要性這一紐帶同別人發生的關係的獨立的人，即自己營業的奴隸，自己以及別人的私慾的奴隸。現代國家就是通過普遍人權承認了自己的這種自然基礎。”這段話以及馬恩在這一章所展開的分析，對於我們認識當前西方學者所強調的人權的本質大有裨益。
在第七章中，馬恩揭露了思辨哲學需要崇拜，而神聖家族又是如何從它的記者們那裏受到它所應受的崇拜的。在第八章中，馬恩回到了《巴黎的祕密》這本小説，通過該書人物和情節的展開，揭露了資產階級、宗教和司法部門的虛偽而殘忍的一面，以及資產階級的消遣性的慈善活動的本質即“人的貧窮、使人不得不接受施捨的那種極度窘迫的境遇，都應供金錢貴族和知識貴族娛樂，應當作為滿足他們的自私慾、供他們擺架子和消遣的對象。”在第九章提到思辨哲學宣佈世界的滅亡之後，馬恩在“歷史的結語”中指出，滅亡的不是世界，而是代表思辨哲學的批判的“文學報”。
蒙田範文網