（四川師範大學文學院，四川成都610000）
關鍵詞 ：《山海經》；史料；巫文化
中圖分類號：1206 2 文獻標識碼：A 文章編號：1673—2596（2015）08—0223—03
近30年來《山海經》研究以及其所引發的中國神話學研究持續加温。關於《山海經》的討論內容已經從傳統的文學類問題：性質、篇目、作者、時代等延伸到其他包括天文學、氣象學、古醫藥學、歷學等在內的眾多學科的眾多方面。雖然山海經》研究價值《山海經》學科綜合性等已經得到了一致認可，但在更多的問題上各家觀點都還保持着分庭禮抗，不能互相説服。有學者認為《山海經》己然成謎，我們只能對它進行猜測而再無法得到證實，這種觀點實際上已經宣佈對《山海經》的認識永遠無法達成一致。另外，雖然圍繞《山海經》不斷有新的研究出現，但實際上並無突破性的進展《山海經》研究似乎走入了一個爭執不休、原地踏步的困境。既然如此，我們不妨暫時忘卻今天諸家對文本繁雜的研究，換一個角度重讀歷代學者對《山海經》的認識，會發現其實關於《山海經》性質的所謂巫書説”：地理説”：神話説”、“信史説”並不相悖，是與巫文化的發展變遷全然一致的。
自《史記·大宛列傳》始，《山海經》（或者説《山經》）就進入了歷代文人的視野，諸家史書對它的記載應當能較大程度地反映當時人們對《山海經》的認識定位。由於《山海經》的綜合性和奇特性，它在各書目中所屬的類別歷來都存在極大差異，及至今天各派仍然固執己見。而我們現在要做的事情，就是暫且不考慮山海經》究竟是什麼書，拋棄派別之見，將歷代史書對《山海經》的歸類作一個儘量客觀的梳理。
以目前所有的資料來看《史記·大宛列傳》至《禹本紀》《山海經》所有怪物，餘不敢言之也。”是對《山海經》書名最早的記載。袁珂先生根據東漢王充的引言分析指出司馬遷所言乃是《山經》並且明確提出是指《五臧山經》，但無論如何這段記載説明司馬遷至少是見過《山海經》部分內容的。恐怕還不止於此《史記·五帝本紀》中所記載的歷史人物伏羲、黃帝、顓頊、蚩尤等均載於《山海經》並且譜系一致。雖然並不能就此將神話和歷史畫上等號，但我們可以推測至少在西漢時期《山海經》的內容已經深入人們的認知之中並且被當做真實的歷史——如果不能找出更早於此的同類譜系記載的話。也就是説，雖然司馬遷對《山經》中的諸多怪物持不敢言”的態度《山海經》的部分內容仍然被當做史料得到了本書產生前後的相當一段時間內人們的普遍認同。在原始時期由於種種原因，巫很容易獲取一個首領或者國王的身份和權勢，那麼記載和傳承部落或者國家歷史的任務由他們來完成自然毫無不妥，另外巫是最早掌握文字的一批人，這一點已經得到公認，也只有他們有能力完成這項任務。由此看來，我們可以揣{《山海經》確實與巫文化有莫大的關係。而《史記》的種種記載也從不同角度證明：自《山海經》被發現開始，其史料價值的認同就更多程度上是對巫史”的認同。
最先整理校定並命名《山海經》者，是西漢劉秀等人，劉秀《上山海經表》中提出，《山海經》作於唐虞之際，其內容“皆聖賢遺事，古文之著明者也”，又説文學大儒皆讀學以為奇，可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗。”不論他所謂的遠”是指地域還是時代，至少劉秀對《山海經》中內容是持相信態度的，並且當時的諸多文學大儒也認為需要了解《山海經》才可不惑焉”。值得注意的是，劉秀提到聖賢遺事”？聖賢”是指什麼人暱？且看《史記·日者列傳》中記載：“賈誼日：‘吾聞古之聖人，不居朝廷，必在卜醫之中。”’可見在極遙遠的某個時代，卜醫地位相當高，可與當朝大臣國之棟樑相提並論。在朝廷”產生之前，”卜醫”地位就更毋庸置疑了，稱之為聖賢恐怕毫不為過。那麼“卜醫”又是什麼人暱？與我們所關注的巫”在原始時期同樣地位超然，二者有何淵源？接下來我們先討論‘卜醫”中醫”之一字與巫”的關係。
《山海經·海內西經》日：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾寞窳之屍，皆操不死之藥以距之。”
郭璞雲：“皆神醫也。《世本》日：‘巫彭作醫。《楚詞》日：‘帝告巫陽。’”袁珂認為解釋為皆神巫”更恰當，但無論如何，巫者與醫者古為一體是沒有質疑的了。問題在於，袁珂認為羣巫之職任，乃在上下於天，宣達神旨人情，採藥療死，不過其餘技耳”，並且援弓《大荒西經》的相關內容，認為“十巫從此升降”是上下於天，宣神旨達民情。但事實恐怕並不盡然，袁珂先生作此判斷恐怕與中國自古十分強調教化，文學政治意圖也極明顯相關，但要由封建社會時期的思想推導得出最初的羣巫職任乃是以宣達神旨為要，竊以為還很勉強。畢竟原始時期，生存才是擺在初民面前最重要的問題，初民的生命隨時都面臨威脅並且他們無能為力，只能通過不斷繁衍來變相抗議不斷的死亡，這也是早期生殖崇拜產生的原因。這樣的情況下，人們更關注的恐怕不是縹緲的神的旨意——除非這旨意真正能幫助他們生存。既如此，巫作為醫”的功能在初時一定是十分重要甚至可能佔據首位的，正是因為他們能採藥療死”才得到了尊重和崇拜，才成為了神”的代言人。換言之，“採藥療死”絕不是餘技”，最初的巫恐怕就是通過療死”雖然這種救治很可能有極大的偶然性確立了自己無可取代的地位。當然這是延伸的話題了，此處僅作一個猜想。也就是説賈誼所提到的“卜醫”，其實就是指巫，這種説法既是對巫的職能的闡釋，賈誼這句話也是對巫醫在原始時期社會地位和社會作用的認可。關於卜的部分，我們想在下文中單獨討論，但卜和巫亦關係曖味這一點也毋庸置疑，畢竟他們都宣達神的旨意。
總之我們想要説明的是，早期關於《山海經》的種種記載，既表明《山海經》的產生與巫文化有着十分密切的關係，也説明了在其逐漸產生的過程中，人們對《山海經》的認可來源於對巫尤其是巫所具備的史、醫職能的認可。
自西漢劉秀等人校定《山海經》後，《漢書·藝文志》第一次有了正式名為《山海經》的記載，班固將其載於數術略形法類，有六家百二十二卷、《山海經》十三篇《國朝》七卷、《宮宅地形》二十卷《相人》二十四卷《相寶劍刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。由於除《山海經》外其餘均不可見，我們只能根據序言及其餘五本書名猜測：班固恐怕認為《山海經》與卜卦、相術之類有關，他保留了前面所提到卜醫”中“卜”的認識。仍然是《史記·日者列傳》中，賈誼對宋忠説聖人如不在朝廷則必在卜醫”之中，於是他邀請宋忠一起試之卜數中以觀採”，司馬貞《史記索隱》日卜數，猶術數也。”班固的認識是有其理由的，他並非否認《山海經》乃是巫書”，只是在他看來？卜筮”才是巫最重要的功能？巫書”根據巫最重要的職能來定位並無不妥，所以班固對《山海經》作了這樣的安排。（有關《山海經》和巫術占卜之間的關係前人已有研究，可以參考葉舒憲先生2003年在廣西民族學院學報發表的《司南（山海經）方位與占卜咒術傳統》。）那麼為何班固會對卜”如此重視暱？最重要的原因就是自古受命而王，王者之興，何嘗不以卜筮決於天命哉。其於周尤甚，及秦可見。代王之入，任於卜者。’（《史記·日者列傳》）而漢文帝卜得大橫之事更由不得這位唯君命是從的史學家不對占卜之事心懷敬畏了。也就是説，班固對《山海經》的歸類説明，在兩漢時期，人們雖然還沿用《山海經》中的一些史料記載，但他們已經開始重視其中所包含的其他信息尤其是卜數的內容了，至於對巫醫職能的認可，已經隨着醫療技術的進步被主流所淘汰。
此後，《隋書·經籍志》《新唐書·藝文志》《舊唐書·經籍志》均將《山海經》歸入地理類，對此分法持反對意見者最有力的證據來自《四庫全書總目提要》：“道里山川，率難考據，案以耳目所及，百不一真。諸家並以地理書之冠，亦為未允。”關於《山海經》所言諸地域是否真實．各家歷來爭執不休，但我們可能忽略了一個問題：將《山海經》歸於地理類不在於它所指究竟是否荒誕不可考，而在於撰史之人是不是認為《山海經》中所言真實。既然山海經》歸地理類自《隋書》始，我們不妨先看看《隋書·經籍志》史部地理類之序節選）：
《書》錄禹別九州，定其山川，分其圻界，條其物產，辨其貢賦，斯之謂也。周則夏官司險，掌建九州之圖，周知山林川澤之阻，達其道路。地官誦訓，掌方誌以詔觀事，以知地俗。春官保章，以星土辨九州之地，所封之域，以觀襖祥。夏官職方，掌天下之圖地，辨四夷八蠻九貉五戎六狄之人，與其財用九穀六畜之數，周知利害，辨九州之國，使同其貫。司徒掌邦之土地之圖與其人民之教，以佐王擾邦國，周知九州之域，廣輪之數，辨其山林川澤丘陵墳衍原隰之名物，及土會之法。然則其事分在眾職，而冢宰掌建邦之六典，實總其事。太史以典逆冢宰之治，其書蓋亦總為史官之職。漢初，蕭何得秦圖書，故知天下要害。後又得《山海經》，相傳以為夏禹所記。
《隋書》將地理類列於史部之下，本身就肯定了地理與史的關係，這一點毋庸置疑。那麼，我們恐怕可以懷疑將《山海經》列於地理類自然不僅是因為書中多地名方位之屬了，同樣，如果簡單理解以《山海經》為冠也僅因其產生年代早、記錄較廣之類，未免誤解了當時史學家們的良苦用心。結合序中所言再與同屬地理類的其他書相比對《山海經》之所以能列地理類之首，恐怕是因為它能幫助平定以及治理四方。這一點今人也有破具信服力的研究《山海經》中諸多方位實際上與遠古占卜巫術相吻合，黃帝軒轅氏正是利用它們獲得了權力和地位。而將《山海經》歸入地理類説明魏徵等人對其史料價值真實性）仍然有一定的認可，當然這種認可已經相當保留，只停留在贊同其記載有遠國異人之謠俗”的層面了。之所以如此，首先，《山海經》本身語句雖然簡單其內涵卻着實令人費解，其中很多話我們至今也只能對字面做出解釋，知其然而未能知其所以然。《北次三經》有一種鳥其鳴自詨，食之不飢，可以己寓”，這個寓”大概是一種病，但究竟是什麼病？郭璞、郝懿行等人均是臆測，今人亦無更有理有據的認識，實在無法説是讀懂了。此種情況在《山海經》中比比皆是，要真正弄懂它恐怕還需要所有助力，大家都十分關注的己然失傳的《山海經圖》恐怕就是這助力的一部分，它們只掌握在特殊的羣體中，就如同打開一扇門的鑰匙，這個羣體我們認為，就是巫。那麼為什麼整理此書的劉秀等人未曾提及暱？很簡單，鬼神之事不可妄言，事神使者——巫的祕密自然也不可隨便討論。在流傳過程中，隨着解讀《山海經》鑰匙的遺失，人們對它的瞭解也只能日漸趨於表面，而這種遺失，正是與巫文化進一步退出歷史舞台息息相關，此時期的巫”，己然暴露出其巫術中的種種謬誤，不再受到尊崇，其內部傳承自然很容易出現大量斷裂，《山海經》也就此真正成為了不解之謎。人們對它的認識不得不就此開始流於表面。換言之，到了這個時候，巫的史”、“卜”、“醫”等其賴以生存的重要功能已經無可避免地被逐漸淘汰《山海經》的真正內涵也隨着巫文化的逐漸萎縮而退出人們的視野。那麼他們為什麼又相信《山海經》確實記載了夷險時俗”暱？這與當時中國面向世界的態度有關，盛唐之時唐朝與別國的頻繁交流已有諸多記載不需贅述，此時的唐朝人接觸了很多異域人情風俗，大大拓寬了他們的眼界，這就促使他們相信還有未知的遠國異人之謠俗”，也相信《山海經》在這方面內容的記載。由於當時的技術條件的限制，再加上《山海經》獨特的閲讀困難，書中的山川道里暫不可考，而記錄民俗風情作為地理類書籍的一項重要功能，我想這才是《隋書》將《山海經》歸入地理類的首要原因。
綜上所述，隋唐之人對《山海經》的歸類一方面出於尊重，極隱晦地保留了前人的認識，另一方面也是基於當時的各種條件提出的新看法。這種認識對《山海經》本身是一種倒退，然而卻是符合巫文化退出歷史舞台這一歷史潮流的。
隨着巫文化日暮西山，此後對《山海經》的認識也越來越偏離正統”，以至於到《四庫全書》時將其移出史部歸子部小説家了。紀昀等人的説法不無道理，但他們這一認識的前提在於巫文化已經完全脱離人們的知識結構，他們提出“實乃小説之最古者耳”，這一觀點其實是源於後人對《山海經》中眾多題材的運用，這絕不是《山海經》產生之理由，至多是這本書對後世的影響之一罷了。袁珂先生認為《山海經》歷代的分類之不同體現了人們認識的不斷進步，因為他們改列的小説”終於接近神話了。除他之外，今天也有很多學者從不同的角度對《四庫全書》的觀點表達了肯定，這是因為今人的知識結構和清代差異不大，就好比同一個老師教出來的學生，更容易互相理解互相認可。但這種知識結構實際上是偏離了其產生時期的以巫文化為主的知識結構的，因此愚以為與其説是認識的進步，不如説是巫文化影響力的逐漸衰弱。
什麼是巫文化？中共巫溪縣委常委、縣政府副縣長牟宏用一句話概括説明：“巫文化是上古時期以巫咸為首的‘靈山十巫’在以今巫溪寧廠古鎮寶源山為中心創造的以占星術和占卜術為主要形式，以鹽文化和藥文化為主要內容的地域特色文化。”
可是，這充滿神祕色彩的巫文化，究竟從哪裏來，如今又去往何處？
塵封千年的輝煌，從遠古走來
在科學尚不發達的遠古時代，巫是一個全能智者，憑着直覺感應於天文地理，用神祕的卜辭讖緯傳達遠古生產力的信息。祭神的自然祟拜，是人的平安祈禱，對未來的預言，對現實的救助，同時也創造了美的價值。作為一種古老而原始的自然宗教活動，巫文化是華夏文化的重要組成部分。
巫文化融匯了天文地理、人文數理、醫卜星相、五行八卦、祭禮娛樂的總和，它詮釋了中國傳統的道、哲、理、文、聯姻，並滲透影響了陰陽學説、老莊思想、屈原詩歌、孔丘仁義，甚至禪、中醫，豐富了華夏民族的哲學、科學技術、藝術文學，推動了華夏文化的成長。
可惜的是，作為一種文化，巫文化無論有過多麼美妙而繁榮的過去，畢竟突然神祕地消落了。也許因鹽而興的巫臷國，正因鹽衰，戛然而止。
食鹽和丹砂，巫文化的逍遙樂土
巫溪之所以能成為中國巫文化發源地之一，因為巫溪有古人類必需的兩種重要物質，即食鹽和丹砂。經考證，今巫溪寧廠古鎮寶源山不僅因有寶源山鹽泉可供古人類直接取食，而且古代這裏還盛產“神仙不死之藥”丹砂。因此，寶源山就是以巫咸為首的上古“十巫”“所從上下”升降採藥、採滷製鹽的靈山，也就是真正意義的巫山。
牟宏常委談到：“目前以漢風神谷、寧廠古鎮等為載體的巫文化正在申請世界非物質文化遺產。未來還會打造一本巫文化雜誌，請專家學者們來解讀。巫溪剛好是長江和黃河文明的交接處。從地理位置、文化的制高點來看，巫溪具備這樣的條件，能很好地追溯這一山地文明。”
迴歸自然，重築失落的伊甸園
巫溪有3000多種植物，其中珍稀的和國家保護的就有40多種。1957年，國務院曾授予巫溪“藥材紅旗縣”稱號。老百姓依靠採集山草來配藥，藥文化是山地文化的必然產物，而山地文化主要就是農耕文化。
“我們是把整個巫溪作為生態植物加工基地，提倡‘製造氧氣、保護生態、人口減載’的目的就是讓生態更好、植物更好、物種更豐富、製造氧氣更多，讓整個地球村來享受這個天然氧吧。”牟宏常委向我們這樣介紹。
關鍵詞：巫術；實踐；社會機制；心理機制
中圖分類號：C91 文獻標誌碼：A 文章編號：1002-2589（2016）03-0106-03
自人類學誕生以來，巫術一直是人類學的重要研究領域。巫術的起源、巫術的功能、巫術發揮作用的機制等核心問題是學者們討論的焦點。一方面，作為一種普遍而古老的文化現象，巫術與神話、宗教有着緊密的關聯，由此我們可以瞭解所謂的原始文化樣貌；另一方面，在行動層面上，巫術活動又有其獨特的社會意義和運行邏輯。暫且不論巫術的起源與功能，它在文化中發揮作用的機制――即本文的“實踐機制”――是什麼？也就是説，在社會生活中，巫術如何可能？巫術如何發揮作用？弄清巫術的實踐邏輯將有助於我們理解它的本質與其他方面，也有助於理解和處理現代社會中某些類似巫術的現象。
一、問題的緣起
在人類學鼻祖泰勒的鉅著――《原始文化》中，他基於萬物有靈觀這一核心考察了宗教起源。在《儀式和儀典》這一章中，他將宗教儀式分為兩部分。“它們一部分具有重要造型的或象徵的意義，是宗教思想的戲劇性表現或宗教的啞劇語言；一部分則是跟靈物交際的手段或影響它們的手段。”[1]798實際上，後者就可以被理解為巫術。由此可見，泰勒認為，巫術也是起源於萬物有靈觀。
弗雷澤在《金枝》中對巫術有更明確而清晰的論述。他認為巫術賴以建立的思想原則有兩種――相似律和接觸律（統一於交感律），產生的巫術分別為模擬巫術和接觸巫術（統一於交感巫術）[2]19。他明確指出，“巫術是一套被歪曲了的自然規律的體系，也是一套謬誤的指導行動的準則；它是一種偽科學，也是一種沒有成效的技藝”[2]19。在他看來，理論巫術是一種偽科學，應用巫術是一種偽技藝――言辭中充滿了進化論者對野蠻人的蔑視。除此之外，這種形式上的劃分和概念的清晰化使巫術脱離宗教而成為一個獨立的研究領域。但他對巫術發揮作用的機制解釋得並不多。
與弗雷澤關於巫術的個體心理學理論不同，法國社會學派的莫斯繼承了涂爾干開創的以社會事實為中心的研究傳統，將巫術放在社會事實的體系中來理解。在《巫術的一般理論》中，莫斯就已指出，巫師“之所以掌握了巫術力量，並不是因為他們具備了個體特異性，而是因為社會對待他們以及他們這類人的態度”[3]37。這種觀點無疑對列維-斯特勞斯有所影響。莫斯認為巫術是一種社會的、集體的現象，與宗教和科學技術有直接的親緣關係。可以説，巫術通過巫師“用集體力量和觀念來幫助個人對巫術信仰產生想象”[3]166產生功能。莫斯還認為，巫術既是一種藝術，也推動了自然科學的發展[3]166-168。
功能主義學派大師馬林諾夫斯基在《文化論》中論述了巫術的功能。在這本小冊子中，關於巫術的論述佔了很大的篇幅。他認為，在科學相當不發達的原始文化中，人們使用巫術來預防和抵禦危險。“人們只有在知識不能完全控制處境及機會的時候才使用巫術。”[4]59進而，他給巫術下了這樣一個定義：“標準的和傳統的巫術並非他物，乃是一種制度。這種制度將人心加以安排、加以組織，並使它得到一種積極的解決方法，以對付知識及技能所不能解決的難題。”[4]75很顯然，這個定義體現了馬林諾夫斯基的功能主義立場和分析方法。他認為，除了幫助人們抵禦風險、趨吉避凶這個基本功能，巫術還具有組織、規範、控制等社會功能。另外，在討論巫術的生理基礎時，他也發現，巫術與人的情感、情緒緊密相關，心理上對某種願望的強烈渴求會帶來一種力量，使巫術得以實現。這種心理機制在列維-斯特勞斯那裏卻有另一番解釋，後文將詳細闡述。
另外，埃文思-普里查德的《阿贊德人的巫術、神諭和魔法》是這一領域內最有代表性的民族誌之一[5]。他基於巫術目的的善惡屬性對巫術進行了分類與描述，使我們得以具體而全面地瞭解巫術。而本文所分析的巫術主要基於列維-斯特勞斯所敍述的案例（來自北美印第安部落的薩滿文化），這些案例只是巫術的某種類型，我們無力對所有種類的巫術進行機制分析。
以上回顧了幾位人類學大師關於巫術的觀點，意在介紹巫術的起源、分類、功能等方面的基本知識。雖然有些觀點相左，但他們建立的這一套概念框架對後來的學者產生了深遠影響。儘管如此，他們對巫術的機制分析仍然不夠充分。雖然已經積累了大量關於巫術的經驗材料，但我們對巫術的實踐機制仍然知之甚少。這可能是由於巫術本身是一種神祕的、難以理解的活動――以至弗雷澤斥之為偽科學。因此，本文試圖探究巫術的實踐機制。在這個問題上，筆者認為列維-斯特勞斯的論述尤為精彩、透徹。在他的論述基礎上，本文將概括出巫術實踐的兩個機制：社會機制和心理機制。這兩個機制分別從外部和內部保證了巫術的順利實踐，是巫術存在的必要條件。在這個角度上，本文對於如何看待和處理當今社會的一些巫術和類巫術現象可能具有啟發意義。
二、巫術實踐的社會機制
列維-斯特勞斯在他的《結構人類學》中有幾篇專門討論巫術的文章。在《巫師及其巫術》一文中，列維-斯特勞斯用一個生動而有趣的故事説明巫術實踐的社會機制。這個故事來自博厄斯的《誇庫特爾人的宗教》，是一個印第安人的自傳片段。現將這個故事轉述如下。
作為一個生活在薩滿教村落裏的印第安人，奎薩利德起初不相信薩滿（薩滿教的巫師）的法力。出於對巫師騙術的好奇，並想要揭穿他們，奎薩利德便開始和薩滿交往起來。一天，一位薩滿邀請他入夥，他欣然接受。於是他開始學習薩滿的知識和技術，包括一套動作程序、假裝昏迷和驚厥的藝術、唱巫歌、誘吐技術、聽診和助產術、使用密探等。此外，他還特別學習了這一薩滿教流派的絕技：在治病時將一團絨毛提前含在口中，在適當時候咬破舌頭，吐出沾血的絨毛，然後將它鄭重地呈給病人和旁觀者，説是自己施展法術後從病人體內吸出的致病物。
他在第一次治病中旗開得勝。從此他成了遠近聞名的“大薩滿”。儘管如此，他仍然對巫術不以為然，認為只是病人心理暗示的作用。他在一次訪問鄰近部落時出席了那個部族中幾位著名薩滿主持的治療儀式。他發現他們的手法竟然更為“虛假”：僅僅吐出唾沫就宣稱那是“邪氣”。於是他要求在這種方法失敗的一個病人身上試試自己的方法。經他治療後，那位病人居然聲稱康復了。
這時，奎薩利德的思想開始動搖了。他覺得自己的那一套巫術還是有可取之處的。與此同時，被他打敗的同行們也陷入了疑惑，因為他們的巫術理論無法解釋奎薩利德的手法。於是他們想與奎薩利德交換各自的巫術知識，但被奎薩利德以行規為由拒絕。
不久之後，鄰近部落的一位聲名顯赫的薩滿為了維持自己的地位，向所有同行提出挑戰。在賽場上，奎薩利德仔細觀察了這位長者的做法。當長者斷言某一病人已無可救藥時，奎薩利德便應邀前去施展他的法術，結果他那噴吐帶血物的手法頻頻告捷。由此那位老薩滿聲名狼藉，治療手法也徹底崩潰。這位老薩滿乞求奎薩利德把他的法術告訴他，但是奎薩利德一言不發。萬念俱灰的老薩滿帶着全家離開了村子，一年後返回時已經瘋了。
奎薩利德繼續做着薩滿，為更多的人治病，同時揭露着騙子們的伎倆。讓他不能明白的薩滿他只見過一次，他幾乎相信他就是那種不同於他的“真正的”薩滿。那麼，奎薩利德自己是真的還是假的呢？對於這個問題他自己沒有給出回答，但他十分認真地操持着他的職業，對自己的成就感到頗為驕傲，在與其他薩滿的競爭中堅決地捍衞了自己的治療手法。儘管開始時他曾對這種療法極端輕蔑，可後來似乎對它的荒謬性視而不見了[6]9-14。
在引述了這個故事之後，列維-斯特勞斯接着説：“這種對未知事實的虛構……是建立在三重經驗之上：首先是薩滿自己的經驗，如果他真的負有使命（即使不是真的，只要他執行了它），那他的身心就會有一種特定的體驗；其次是病人的經驗，不管他的病情是否有所好轉；最後是參加了治療的公眾，他從中得到了訓練，受到感動並得到心智上的滿足，這種感動和滿足決定了集體的贊同，而後者又會導致新的感動和新的滿足，如此周而復始，循環下去。”[6]14列維-斯特勞斯在這裏所説的“這種對未知事實的虛構”可以理解為巫術。拋開這個界定的準確程度不談，他對巫術在實踐層面上得以成立的機制進行了精闢闡述。雖然他在後面的分析中多次提到“心理”和“心理分析”，但本文認為這種機制不是別的，正是巫術實踐的社會機制（或外部機制）。
如上所述，巫術實踐的社會機制由不可分割的三重經驗構成。在這個三重經驗的結構中，薩滿（某些文化中的巫師）和公眾位於兩端，病人將兩者溝通起來。一個人通過“神啟”或學習獲得一種異於常人的情感經驗，從而成為薩滿。通過治療病人，薩滿的身份及力量被公眾接受和認可。一個治療成功的病例無疑會極其顯著地證明薩滿的能力，確立他的薩滿地位；碰到無能為力的病例，薩滿則會有另一套解釋方案。病人實際上在證實公眾的預期。一個人一旦成為薩滿，公眾就會對他形成一種期望。在一次次的治療實踐中，薩滿與公眾之間建立了一種穩定的期望實現關係。薩滿的經驗是神祕的、不為常人所知的。公眾只有在一次次巫術實踐中作為旁觀者間接地經歷這一過程，從而接受和認同薩滿對於未知事物的一套做法和説法。而當公眾不再信任某位巫師時，這一套巫術就失去了效力（在社會意義上失效，而不論它本質上是否有效）。
上文中奎薩利德的故事就可以清晰地説明這種社會機制的重要意義。奎薩利德通過拜師學藝而成為薩滿，一次成功的治病經驗就確立了他的薩滿身份。他所在社區中的公眾通過病人的經驗感知並認可奎薩利德的經驗――實際上是認可了他的權威。這種權威的基礎是他那神祕的巫術知識體系、儀式以及有效的治療結果。當他在與別的薩滿比賽中獲勝時，他實際上摧毀了對手的權威合法性，因為人們不會同時接受兩套對未知事物的解釋方案。喪失了公眾的認可之後，一個薩滿便喪失了巫師的身份，他所奉行的那一套巫術體系便隨之瓦解。
總之，巫術實踐的社會機制在於“集體的傳統與個人的想象力能夠合作，認真地建立並不斷地修改一個（認知）結構”[6]17。在這個意義上，不論巫術是否真的經得起科學的檢驗，只要病人的經驗證實了巫術的有效性並傳達給公眾，形成一種“集體意識”，巫術就能在這個社會中得到確立並實踐下去。某種程度上，病人充當證人，與巫師形成共謀，從而吸引大批公眾的信任。這一點與某些宗教組織的傳播方式十分相似。
三、巫術實踐的心理機制
在以巫醫（薩滿）為例瞭解了巫術實踐的社會機制之後，我們不禁要問：巫術為什麼有效呢？如果每次治療都失敗，薩滿的身份不可能得到認可。在隨後的文章――《象徵的效用》中，列維-斯特勞斯用文本分析的方法分析了一首巫歌歌詞的象徵效用[6]21-41。簡而言之，巫術產生效果的一個心理機制（內部機制）是通過象徵產生的心理作用。
整首歌詞描述了這樣一個過程：婦人難產，派人去請巫師；巫師來到難產者身邊，帶領一羣監護神進入嫫巫的住處，與嫫巫進行一番激烈較量之後打敗嫫巫，使難產者的靈魂歸位，然後分娩開始。嫫巫是司胎兒成形的神，即子宮之神。當嫫巫超出她的職責範圍而奪走產婦的靈魂時，就會發生難產。除了這種歸還靈魂的治病方式之外，歌詞還提供了一套隱喻：嫫巫的住所即孕婦的子宮，“通向嫫巫之路”即孕婦的陰道，正義一方（由巫師所代表）與邪惡一方（由嫫巫代表）的激烈戰鬥則象徵了難以言喻的痛苦治療過程。
這種象徵效果的重點是將心理體驗與生理體驗融合在一起。在整個過程中，巫師不接觸孕婦的身體，也不使用任何藥物，因而巫歌就是一種心理學療法。歌詞用形象的語言將難產者所經受的狀況編織成一種神話，從而生理體驗轉入心理體驗的領域。在這個神話中，善與惡勢不兩立，巫師召集善的力量向嫫巫發起進攻。不僅子宮被人格化為嫫巫，難產所帶來的病痛也被人格化為邪惡的野獸。在通向嫫巫的過程中，巫師要戰勝這些野獸。大段的歌詞都在將這種痛苦形象化，它們被比喻為兇狠的鱷魚、噁心的章魚以及其他野獸。總之，這些歌詞再造了一個想象的世界，使孕婦將原來停留在生理層次和情緒層次上的體驗轉化為思維層次上的體驗，而使身體無法忍受的痛苦在意識中合理化。在此值得一提的是，這種心理暗示之所以有效，是因為孕婦相信神話，她屬於一個相信神話的社會。而在神話的講述方面，巫師（薩滿）是絕對的權威。
在“理解”（原先是不理解和恐懼的）了自己所遭受的痛苦及其原因之後，孕婦將自己放心地交給巫師，並在主觀上配合巫師。因為她知道，巫師是正義的一方，帶領着強大的助手（許多神），而正義終將戰勝邪惡。在這個意義上，薩滿的巫歌療法與心理分析療法有很大程度的相似性：兩者都意在調和某種衝突，通過將患者原先未曾意識到的衝突來源納入意識之中並解決它而實現這種調和。所不同的是，巫歌療法在此是為了解決生理紊亂，而心理療法主要解決的是心理困境。巫歌提供的知識“能夠使衝突在一種特定的經驗過程中，按一定次序並在一個層面上具體化，從而使衝突自由地發展並獲得解決”[6]35。
經過第一階段的渲染和鋪陳，孕婦將自己完全融入神話之中。這一階段也是神話中巫師帶領助手進入嫫巫之處的過程。而神話的第二階段則對應了實際的分娩過程――隨着戰鬥的勝利和巫師的返回，孩子必須生下來。這時，巫歌的歌詞就如同心理治療師給病人下達的指令一樣。巫師和助手們不再排成縱隊前進，而是“四人一排”“排成橫列”前進。無疑，這種描寫不是多餘的，而是為了引起相應的生理反應。“正是象徵的效用保證了神話和動作和諧而平行地展開。”[6]37
除了內容上的象徵與隱喻，巫歌文本還應用了形式上的手法來加強這種效果。整篇歌詞長達18頁，部分是極其細緻的描寫，部分則是由大量的重複與反覆造成的。細節描寫能增強文本的真實性和直觀性――孕婦能更容易地感知到這個想象的世界。反覆是一種強調，讓孕婦產生更深刻的體驗；也在時間上將某個過程拉長，給對應的生理過程更長的時間。考慮到這種心理作用轉化為生理反應的速度，充裕的時間尤其重要。這首巫歌不僅在內容上高度象徵，而且在形式上也有助於這種象徵。
綜上所述，在這種使用巫歌治療難產的情境中，巫術通過純粹調動對象的心理從而對生理過程產生效果，所以這種機制是心理的。列維-斯特勞斯在文章的最後一部分將巫術療法與心理療法進行了比較，指出兩者具有很大程度的相似性。正如他在《巫師及其巫術》中提到的，在原始社會的流行病中，“大部分都是今天我們稱之為身心失調的病例，這種病只能訴諸心理治療”[6]15。再加上薩滿同時還會一些符合科學的治療方法，於是薩滿在治病巫術的實踐中獲得如此廣泛的成功也就變得似乎是可以解釋的。
實際上，心理機制只是巫術起效的一種方式。在很多其他形式的巫術中，巫術的作用對象（人或者自然界的事物）並沒有參與心理體驗，例如對一個熟睡或沒有知覺的人施行的巫術治療，以及通過巫術改變天氣等情況。對於這些情況，我們對其中的原理知之甚少。這樣説雖然帶有不可知論的傾向，但是我們也必須承認，科學和理性發展到今天，仍然有很多現象是無法解釋的。這需要我們持續的探索。
四、總結與討論
至此，在列維-斯特勞斯的明確指引下，上文已經闡述了巫術實踐的社會機制和心理機制。前者以“巫師―病人―公眾”的三重經驗結構使巫術在某個特定社會中得到確立和延續。一旦這個結構的任何一方缺失或者任何兩者的關係破裂，巫術便難以為繼。正是通過打破這個結構，現代化過程使原本廣泛存在的巫術[7]117-125逐漸消失。然而，現代科學並不能解決所有問題。而且傳統的巫師還具有主持祭祀、生育、喪葬儀式等民俗功能[8]74-82。在這種情境中，巫術也許有它存在的積極意義。
此外，對於一些“類巫術”的現象，這種社會機制也有助於我們理解其發生、治理其弊端。例如，將“”的發生與中國傳統的巫術文化聯繫起來，認為兩者在行為方式與思維邏輯上的高度契合源於文化的某種返祖與自衞[9]69-78。某些宗教組織的傳播和發展也利用了這種巫術的社會機制。這些組織讓社區中的熟人做“見證”，證明這種宗教的效力，許多缺乏科學觀念的人就會深信不疑。瞭解了這種機制，對於管理這些組織將有所幫助。
作為巫術產生效果的一種可以理解的機制，巫術的心理機制只能解釋一部分巫術現象。這種非常有限的解釋力提醒我們在未知面前應該保持謙虛謹慎。例如，格勒研究了藏族本教的巫師及其巫術活動，這些巫師能夠占卜吉凶、呼風喚雨、咒害仇敵[10]90-99。很顯然，這些巫師的“法力”就不能用心理機制來解釋。即使在治病巫術中，心理機制也只是其中一種原理，而這種機制仍然是現代心理學能夠解釋的。對於另外一些治病巫術（在治病過程中病人不參與經驗），以科學為基礎的解釋邏輯恐怕就無能為力。而認為這些科學無法解釋的巫術就是糟粕，忽視它們以奉承科學強大的解釋力[11]16-19――這種觀點就有些唯科學主義。儘管巫術的生存空間已被擠壓殆盡，但在尊重事實的前提下，我們不得不承認，廣泛的巫術包含了另一種（或者幾種）行之有效的知識體系。或許它存在於現代科學知識體系之外，具有完全不同的邏輯。
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關鍵詞：巫文化；巫師；巫術儀式；巫術工具
在全世界範圍之內，巫文化都曾盛極一時，甚至“在技術發達的現代文化形態中，仍有人相信巫術”[1]。有鑑於此，我們有必要認真總結前人研究成果。
就西方而言，古希臘時期的荷馬著作中就提到了巫術；古典時期最著名的女巫是傳説中的美狄亞；賀拉斯《諷刺詩集》描述了女巫施術過程；《聖經》中包含了巫術的資料；從中世紀至18世紀晚期，西方強烈地反對巫術，根據《聖經》相關教條進行消除巫術的公審和處決，因此遇難者至少達數十萬之眾，英國移民將巫術帶到美洲殖民地；直到20世紀，在西方仍有關於巫術之指控。在19世紀以來的學術實踐中，對於巫術的研究，成為人類學的重要課題。其中較有理論價值的著作至少有《金枝》、《巫術科學宗教與神話》、《巫術奇觀》；國外學者對中國巫文化的代表性成果則有英國韋利、美國孔飛力、韓國文鏞盛的重要著作。就中國學術文獻而言，殷商時期的甲骨文皆由卜筮而產生，故可視為巫文化之第一批材料，其後之《易經》、《山海經》等傳世典籍保存大量巫文化的資料。秦人焚書，猶存巫書，漢代承平，除協書之律，自斯時始，有劉歆《七略》中的《術數略》以迄清代紀曉嵐《四庫全書總目提要》中的“數術類”所含等7大類巫術文獻[2],這大致反映了當時官方意識形態中巫文化的學術地位與知識譜系。西學東漸以來，現代學術漸次建立，華人學者貢獻出巫文化研究力作者代不乏人。檢閲巫文化研究史，這些優秀著作至少有江紹原《發須爪：關於他們的迷信》、李安宅《巫術問題的解析》、陳夢家《商代的神話與巫術》、林履信《“巫”與“史”之社會學的研究》、楊慶堃《中國社會中的宗教》、羅香林《流行於贛閩粵及馬來亞之真空教》、許地山《扶箕迷信底研究》、饒宗頤《歷史家對薩滿主義應重新作反思與檢討》、王貴元《女巫與巫術》、趙仲明《巫師、巫術、祕境》、宋兆麟《巫與巫術》、高國藩《中國巫術史》、詹鄲鑫《心智的誤區》、胡新生的《中國佔代巫術》、張光直、晁福林的同名著作《商代的巫與巫術》、羅義羣《中國苗族巫術透視》、陸羣《民間思想的村落——苗族巫文化的宗教透視》、王玉德《長江流域的巫文化》、陸羣的《湘西巫蠱》、高國藩《敦煌巫術與巫術流變》等。近些年來，頗多青年學子在博士、碩士畢業論文中對巫文化有所研討，其中已出版或已在一定範圍內擁有較高學術聲譽者至少有：劉永華《The world of rituals: Masters of ceremonies (lisheng,禮生), ancestral cults, community compacts, and local temples in late imperial Sibao（四保）, Fujian (China)》、皮慶生《宋代民眾祠神信仰研究》、劉黎明《宋代民間巫術研究》、王章偉《在國家與社會之間》、範純武《雙忠崇祀與中國民間信仰》、晏昌貴《巫鬼與淫祀》；目前尚未出版的有這樣一批：方燕《巫文化視域下的宋代四川女性》、張海燕《巴地巫文化與的關係研究》、李永遠《中的巫文化考證》、林賢東《商代巫覡研究》、吳婷《文學人類學視野下的巫文化》、嚴玉《巫文化藝術的美學內涵》、杜鵑《中古時期西南地區的巫鬼文化》、趙麗彥《漢族民間信仰文化的保護與利用》、康文籍《宋代四川地區民間信仰研究》、彭維斌《中國東南民間信仰的土著性》、儲曉軍《魏晉南北朝民間信仰研究》、文忠祥《土族民間信仰研究》。另有其它著作如日本藤野巖友著《巫系文學論》,其中第一章“關於巫”的論述，“通過引用豐富的史料，從巫的起源，巫與政治及祝、宗、史官的關係，全面論述了中國古代巫的興衰歷史，給人以系統的感受”[3],李星星《曲折的迴歸》有“土老師、苗老師、客老師”“巫文化與宗教並存”等節重點考察了四川酉陽今重慶酉陽的巫文化，白九江《巴人尋根》之第三章《巫風烈烈》,此類著作，雖非直接以巫文化為主題，仍值得予以關注。
這些著作，有的被譽為中國宗教研究的“聖經”,有的成為經典性著作，有的尚未完全公開出版，都為巫文化的推進作出了一定貢獻。筆者發現，在研究中，常出現巫文化概念被混用的情況。正如童恩正所言；“隨着時間的推移和宗教的進化，在中國的記載中，‘巫’的含義在改變，‘巫術’和‘巫術崇拜’的含義也在改變”、“在某一地區可以稱之為‘巫’、‘巫術’、‘巫術崇拜’者，在同時的另一地區又未必合適”[4]。筆者認為，在研究中要將這些概念與巫文化區別開來。
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