論文摘要：洛陽是我國著名的 歷史 文化名城之一，其廟會所在地也是河洛民間文化的聚集地；洛陽廟會的 發展 經歷了從傳統到當代的歷史變遷，從美學角度考察洛陽廟會的發展，可挖掘不同時代廟會的審美內涵；傳承廟會文化是對傳統文化的繼承，更是當代人應肩負的歷史使命。
廟會是我國民間節日中的一種特殊類型，它源於我國古代隆重的祭祀活動，其實質在於信仰，它的形成與我國遠古時代的宗廟社郊制度密切相關。在
河南地處中原，孕育了中華民族五千年的燦爛文明，是華夏文明的發源地、中華民族的搖籃。隨着文化交流的發展，外來文化與廟會的結合，其形式和內容更加多樣化的同時，在中原各個地區也呈現出不同的特色。其中素有“九朝古都”之稱的洛陽，以其得天獨厚的 自然 地理條件和淵源久長的文化歷史，不僅分佈有龍門石窟、白馬寺、關林、隋唐遺址等多處構成古都風貌的古代建築和名勝古蹟，而且還有規模宏大的古廟會羣。洛陽廟會作為古都洛陽非物質形態的人文資源之一，與物質形態的古建築、古蹟相比，更顯示其頑強的生命力。自產生後，它經歷發展、變化、復興等階段，不僅實現了從傳統到當代的變遷，也使其具有了豐富的審美內涵。
1洛陽廟會的審美考察
(1)文化互融的傳統廟會
洛陽廟會羣在中原地區廟會羣中頗具特色，堪稱豫西地區民俗文化的博覽會。不僅有二郎廟等各類小型廟會，還有關林、龍門、白馬寺三處大型廟會。廟會羣大多以佛事為主，它們共同促進着佛文化在
自尼采以來，西方 哲學 一再強調審美不但是一種 藝術 活動，也是一種生存的方式。廟會作為文化傳承的載體本身就是一種審美的生存方式，從美學的角度去分析這種生存方式豐富的文化內涵和深長的文化意味，是十分必要的。
如今，逛廟會已成為洛陽人歡度春節的習俗，尤其是每年春節，全市都會有百萬市民歡聚在廟會上。其中不乏海外華人和外國的遊客，專程來趕洛陽廟會。廟會適應了廣大羣眾娛樂和審美的需要，為人們提供了一個娛樂身心、宣泄感情的好機會。其中，很多部級、省級非物質文化遺產紛紛登台亮相，充分展現了悠久的河洛民俗文化，如：河洛大鼓、二鬼摔跤、抖空竹、大里王獅舞、篙縣背裝、宮廷宴樂、捏麪人、鑼鼓書等民間藝術，它們代表着河洛地區民間傳統文化的特色。在廟會這個共享的空間裏，人們可以觀賞到民間戲曲、民俗文化、文娛 體育 活動和種類繁多的商品彙展，還可以感受淳樸的民風，品嚐到帶有童年氣息的小吃—棉花糖、桂花糕、吹糖人等，通過瞬間回憶質樸的幸福，偷悦身心。春節廟會的舉辦目的雖然是要宣傳河洛傳統文化，但隨着人們審美品位的提高，開始出現將傳統與時代相結合的活動，帶有時尚氣息，以期迎合人們的審美情趣。隨着物質生活的提高，感性需求逐漸成為一種時尚，大眾的審美觀念從過去的審美到現在的美醜並審，審美方式越來越趨向感性化。廟會就如同一幅活生生的“風俗畫”，使人們認識社會的客觀存在，會上無數新鮮的事物吸引着人們去理解和探索，只要廣泛接觸便可充實頭腦，獲得有價值的文化知識。從傳承關係來説，洛陽當代廟會不僅是對洛陽傳統廟會的延續和復興，而且從當代人的審美情趣出發，在繼承了傳統節日廟會特色的同時，又借鑑了節日遊園活動注重文化的特點，努力挖掘民間各種文化活動的娛樂性特點。現在，洛陽廟會已成為對外展示洛陽當代民俗文化的一個窗口，不僅體現出洛陽傳統文化的精髓，也展示了當代洛陽 發展 的新風貌。
2洛陽廟會文化的傳承意義
廟會文化在我國不僅是一種古老而又新鮮的社會文化現象，而且作為我國悠久文化的產物，廟會文化更是一筆社會財富。隨着社會文化生活發生了“質”和“量”的變化，洛陽人已逐漸把廟會作為節日納人春節的日程當中。在人們看來，廟會就如同一個百姓參與的大舞台，不僅聚集了洛陽當地各類民間傳統項目，一些雜耍和絕活讓人們過足了癮，而且還是洛陽傳統文化傳承的展台，將其精華髮揮得淋漓盡致，使人們感受到洛陽傳統文化的深邃。洛陽廟會從傳統發展到當代，以其極強的生命力綻放了自身的文化魅力，並且隨着廟會與神的關係逐步淡漠，廟會文化已逐步由“神文化”向“人文化”復歸。尤其在當代文化正猛烈衝擊着人們價值觀念的時候，洛陽傳統文化更具有深厚的內涵，它能論釋出生活和生命藝術的真諦。廟會上那些傳統節目可以強烈刺激人們的感官神經、吸引百姓的眼球。這種由民間傳統文化帶來的深刻文化韻味，既提高了百姓的審美品位，又讓人們在審美中受到 教育 ，愉悦心態貫穿整個遊廟會的過程和日常生活的方方面面。
一、高中生開展洛陽文化研究性學習的必要性與可行性
研究性學習是中學教學的重要組成部分，是素質教育的必然要求。我國的教育方針規定，我國教育的培養目標是培養具有創新精神和實踐能力的人才。這種人才的培養必須打破傳統的教學模式，必須走出課堂、走出書齋，讓學生參與實踐，在探究、思考和總結的過程中提升他們的創新能力。
洛陽市第二中學開發了一本獨具特色的校本教材《洛陽的文化足跡》。這本書介紹了洛陽古城的城門、洛陽景、八小景和洛陽城周圍文化氣息濃郁的名山。每一節後都附有幾個思考題，啟發學生自己去發現新知。這本教材可以為學生的研究性學習提供一些素材和研究思路。
研究性學習能力應該從中學時代開始培養，這是新課改的方向，同時也是語文教學的重要內容。高中生已經具備了一定的知識基礎，他們求知慾強，喜歡探索新事物。一般的研究性學習似乎在課堂上或圖書館中就可以完成了，但以洛陽文化為內容的研究性學習，應該在課堂、書齋之外的廣闊天地中。這更有利於激發學生的學習興趣，培養他們實地調研、發現新問題的能力。
二、洛陽文化語文研究性學習的實施策略
洛陽文化是中國傳統文化的重要組成部分，本身就具有無窮的魅力，會深深地吸引着學生探索的目光。有鑑於此，我校在開設洛陽文化的校本課程之後，組建了多個洛陽文化研究性學習小組。讓學生自己做課題，去研究自己最感興趣的東西。
1.選題與分組。洛陽文化覆蓋面極為廣闊，在師生共同討論的基礎上，選取了洛陽書法、洛陽詩詞、洛陽古村落和洛陽街道名四個研究方向，組建了“洛陽的書法藝術”、“探訪洛陽古村落”、“洛陽街道名研究”和“洛陽詩詞研究”四個研究性學習小組，每組有一位語文老師全程指導。
2.階段性推進。小組建成後，指導學生制定研究計劃，查閲資料、實地考察、調查問卷、專家講座、材料歸納和整理，撰寫研究日誌和考察報告等。洛陽書法小組利用週末時間，參觀洛陽書法家王鐸的故居和千唐志齋，查閲大量資料寫出了相關論文，大致梳理出了洛陽書法的發展脈絡。洛陽古村落組和街道組調查走訪了偃師的幾個古村落和著名街道，對當地居民進行採訪。洛陽詩詞組邀請了洛陽文化著名學者、洛陽八中的王愷老師開設專題講座，指導學生了解古詩詞中的洛陽密碼。同學們自己着手編輯洛陽詩詞鑑賞的文集。值得一提的是，這四個小組的研究性學習並不是同時推進的，而是先開展一組來帶動其他三組，在實踐中總結、積累經驗。我們首先開展了“洛陽的書法藝術”的研究，在此過程中發現了諸多問題，例如初期學生畏難情緒嚴重，不知如何入手，老師的指導僅僅侷限於課堂上，學生的思路打不開等。在成果展示階段，學生的水平參差不齊。鑑於此，我們進行了有針對性的討論和提升，並把成果用在其餘三組的活動過程中。這樣，有效地積累了經驗、提高了效率。
3.展示與評價。洛陽書法小組按照各自分工查閲資料，撰寫初步研究報告，形成了《龍門二十品書法藝術研究》《武則天飛白體》《伊闕佛龕碑》《故居憶故人》等多篇研究報告。洛陽古村落組和街道組用PPT的形式對成果進行了彙報展示，由指導老師打分並提出修改意見。洛陽詩詞組篩選了近百首洛陽詩詞，在老師的指導下分類，並在全校範圍內徵集同學們對這些詩詞的鑑賞文章並評選出獎項。
在整個活動中，同學們煥發出了強烈求知慾和追求真理的精神，這是在傳統語文課堂上所鮮見的。原因正是由於遵循了由行到知的教育規律，在做中學，在實踐中豐富知識。許多原本作文寫不好的學生為了撰寫成果報告，翻閲大量資料，向老師求教，一遍又一遍地改稿子，直到成功。這對語文課堂教學是一個有益的補充，對提高教學質量具有直接的促進作用。
三、學校為研究性學習提供的條件
多數研究性學習無法得以更有效的開展和更大範圍的推廣，就是因為學校的重視程度不夠。將研究性學習看作是某個學科老師單個的教學行為。而我們此次的嘗試正是站在學校的層面上，開展這一活動，學校有着豐富的資源，具體來説，有以下幾個方面：
1.組織實地考察。在實地考察階段，我們由學校出面組織學生、安排車輛，聯繫相關單位。比起學生自發參觀和個別帶領，大大提高了安全性。例如王鐸故居就專門安排瞭解説員針對高中生進行有針對性的講解，解答了同學們在參觀過程中提出的許多問題。
2.開發校外資源。我們常説教育要家校結合，但除了家長會，很少有與家長合力教育孩子的機會。此次研究性學習藉助洛陽二中家長委員會，挖掘出了家長資源。例如我們進行實地考察的車輛就是一位家長安排的。我們在舉辦誦讀比賽、徵文比賽和書法比賽時，都邀請了有相關特長的家長做評委，有些還對學生進行了賽前指導。這大大促進了家長與學校的交流，對相關學生起到了非常大的鼓勵作用。同時，我們還邀請了洛陽文化的相關專家學者、大學教授，親自到校給學生開設講座。讓他們在中學時代就領略大師的風采，受到人文氣息的薰陶。彌補了本校教師對具體問題專業性不強的缺憾。
3.提高評價的層次。以往，研究性學習的評價僅僅侷限於某學科老師對研究成果的打分。洛陽詩詞組在全校範圍內召開了一次洛陽詩詞誦讀比賽。每位選手朗誦完後，都有一名老師給予有針對性的點評。再由幾位老師一起打出分數，最終評出獎項。同時，在會後，同學們對他的表現也會做出大量的、多維度的評價。這樣的評價層次更高，學生的印象極為深刻。更加有利於學生髮現自己的優點和不足。
我們深知，並不是每所學校都能夠進行這樣大力的支持。然而，我們希望自己的經驗有助於相關語文老師打開思路。在指導學生進行研究性學習的過程中，儘量放手讓學生自主探索。打開思路，提供多樣的平台。儘可能地藉助家長、社團等課堂之外的力量。
四、洛陽文化語文研究性學習的價值與意義
研究性學習是中學教學的重要組成部分，是素質教育的突出表現。我國的教育方針規定我國教育的培養目標是培養具有創新精神和實踐能力的人才。這種人才的培養必須打破傳統的教學模式，必須走出課堂、走出書齋，讓學生參與實踐其中，在探究、思考和總結的過程中培養他們的創新能力。
研究洛陽文化的專家學者不計其數，相關書籍浩如煙海。然而洛陽文化的傳播面並不廣。許多學生根本不知道身邊事物的歷史內涵。洛陽文化的研究性學習促使學生查閲資料、實地考察，發現家鄉之美，體悟洛陽厚重文化的積澱。有利於培養學生熱愛家鄉的美好情感和正確的價值取向，增強民族自豪感。
總之，新一輪課程改革強調在教學中激發學生的學習興趣，讓教學活動建立在學生的認知發展水平和已有的經驗基礎之上，而研究性學習正是適應這項教學改革的重要舉措。將洛陽文化的研究性學習與高中語文教學相配合。可以把課堂學習與課外實踐探究有機地結合起來。讓學生把在課堂上學到的語文知識，在實際操作中運用出來。把知識、能力的學習與過程和方法的研究結合起來。培養中學生的合作精神，改進學生僅僅從課堂和書本獲取知識的方式。提高學生的自主學習意識，培養其實踐能力和創新精神。
課題基金：河南省基礎教育教學研究項目“基於洛陽文化的研究性學習探索與實踐”（項目編號：JCJYC141803146）的研究成果之一。
【關鍵詞】 北魏；洛陽；都城
受漢文化影響的北魏孝文帝接受了李韶等大臣的“洛陽九鼎舊所，七百彼基，地則土中，實均朝貢，惟王建國，莫尚於此”的建議，於太和十七年，遷都洛陽。太和十九年，“六宮及文武盡遷洛陽”。[1]北魏洛陽城在洛陽的歷史變遷中具有承上啟下的作用，甚至在中國的歷朝古都中也十分具有代表性。20世紀50年代以來，關於北魏都城洛陽的相關研究成果不少，現按研究內容作簡要概述。
一、城市規劃佈局的相關研究
北魏洛陽城是在東漢、曹魏、西晉首都洛陽的基礎上加以改建的，城址相同，所以對北魏洛陽城遺址的研究往往涉及漢魏時期，以期作完整研究。關於北魏洛陽城的城市規劃佈局的研究主要包括城址、城垣、形制、金墉城的相關研究。20世紀70年代以前，研究成果較少。建國前，勞幹《北魏洛陽城的復原》，依據《洛陽伽藍記》、《河南志》以及正史、考古等方面的資料，復原了北魏洛陽城的平面圖，這是關於北魏洛陽早期的研究成果，意義重大。隨着20世紀50年代漢魏洛陽城的考古發掘，太學、靈台遺址被發現，金墉城和洛陽小城的位置得到確定。此後的1962年、1972年兩次大規模的發掘工作，基本探明瞭大城垣牆、門闕、街道、護城河和金墉城的範圍和佈局，東北角的殿台倉廄等遺存，還探明瞭永寧寺和宮城的範圍。70年代中後期以來，對漢魏洛陽城的考古工作逐漸深入，有很多重要的考古發現。主要包括漢魏洛陽城外郭城、城垣、城門、水道、金墉城、太學與靈台遺址、出土器物等的考古發掘和研究。[2]考古工作的深入對於北魏洛陽城的認識起到了推動作用，研究成果也逐漸豐富。學者們通過對北魏洛陽城城內建築和外郭城佈局的研究，提出了北魏洛陽城是中軸線的萌芽和形成時期，基本認同北魏洛陽城的形制具有上承漢魏、下啟隋唐的作用，在古都研究中地位十分重要。[3]
另外，對於北魏洛陽城的規劃佈局研究已經不僅僅停留在城市的結構之上，開始從城市的水利、環境及景觀等方面進行研究，使得研究更加飽滿。王鐸《北魏洛陽城規劃及其城史地位》從城市規劃的角度出發，不僅探討了城市的形制，而且對北魏洛陽城的功能分區規劃以及城市水利、綠化、城市景觀的規劃進行了研究，研究視角得到延伸。[4]隨後劉曙光、金大珍等也對北魏洛陽城的形制與環境、水利等做了相關研究。2009年謝美婧的碩士論文《北魏洛陽城的營建》從氣候變遷的角度，採用地理信息系統GIS以及3D―MAX技術，綜合古建築學、古地理學、古氣象學等方面的知識，對北魏遷都洛陽的經過以及都城的原貌進行了新的研究，在研究方法上有了新的突破。
二、關於裏坊制度的研究
裏坊制度是中國古代重要的基層行政組織制度，歷來很受學者的青睞與關注。趙福茹《北魏洛陽裏坊制度淺識》認為洛陽裏坊的不規整排列和分佈以及坊牆的出現，阻礙了商品經濟的發展。隨着商品經濟的發展，坊牆最終被突破。張劍《關於北魏洛陽城裏坊的幾個問題》利用墓誌資料，着重探討了北魏洛陽裏坊的轄縣及坊裏與鄉里、裏坊居民等相關問題，並對北魏洛陽城裏坊數目等問題進行考證。張金龍《北魏洛陽裏坊制度探微》，對裏坊命名的基本原則進行了研究，發現洛陽現存的鄉、里名稱反映出其地方基層行政組織承襲晉制而向隋唐變遷的趨勢。其《北魏遷都後官貴之家在洛陽的居住裏坊考》，認為官位相從、聚族而居、等級差別、四民異居是裏坊分佈特點差異的主要原因。趙海麗《從〈洛陽伽藍記〉看北魏洛陽裏坊形制》，賈文慧《從〈洛陽伽藍記〉看北魏洛陽城裏坊佈局特徵》都以《洛陽伽藍記》為資料，分析了影響裏坊形制發展的因素，並對北魏洛陽裏坊的結構佈局進行了相關研究。李久昌《北魏洛陽裏坊制度及其特點》，指出北魏洛陽裏坊在繼承前代的基礎上又呈現出許多新特點，如裏坊佈局益發棋盤格狀化，裏坊分區益發等級化，裏坊形制益發規整化，裏坊管理益發嚴格化，與市場結合益發緊密化。這是北魏洛陽城的創舉，裏坊制度自此基本定型。可以看出，對於北魏洛陽城裏坊的研究從最初的裏坊規劃佈局等基本問題逐步深化，開始探討影響裏坊佈局的原因以及北魏裏坊制度對後世的影響，不得不説這是十分必要的。
三、關於佛寺石窟的研究
魏晉南北朝時期佛教盛行，北魏洛陽城內佛寺眾多，要完全瞭解北魏洛陽城，對於城內佛寺石窟的研究必不可少。最初的研究主要集中在永寧寺上，這與考古發掘和史料記載的詳細程度有很大關係。永寧寺是北魏洛陽城內最大的佛教寺院，1963年開始，中國社會科學院考古研究所洛陽漢魏城隊對永寧寺遺址進行初步勘查，隨後對寺院的木塔基址和南門門址、西門門址等進行了發掘。[5]隨着考古工作的開展，關於永寧寺的研究成果也逐漸豐富。霍宏偉《洛陽北魏永寧寺建築藝術及其歷史地位》，探討了永寧寺周邊的建築佈局和環境，認為它是整個魏晉南北朝時期狂熱宗教崇拜的典型代表和社會畸形現象的具體表現，但同時也是北魏時代的精神財富，反映了當時的建築水平。[6]楊鴻勛復原了北魏時期壯觀威嚴的永寧寺。[7]對於之後研究永寧寺提供了十分直觀的形象，意義重大。此後鍾曉青《北魏洛陽永寧寺塔復原探討》從永寧寺構架及結構出發，對北魏中後期木構佛塔的設計、技術及風格演變取得了一定的認識。張馭寰《對北魏洛陽永寧寺塔的復原研究》，利用考古和文獻，從十五個方面進行推測，復原出塔的式樣，並指出塔高110米是接近實際的。可以看出九十年代的研究主要集中在永寧寺的考古發掘、建築結構等基礎性研究上。
此後的研究越來越宏觀，視角也更加多樣化。薛瑞澤《讀〈洛陽伽藍記〉論北魏洛陽的寺院園林》從寺院園林的植物、構成、文化特色進行了論述，指出寺院園林的昌盛與北魏的精神風貌和價值取向是密不可分的。王鐸《北魏洛陽的佛寺園林》從佛寺園林產生的背景、社會功能、園林類型、園景構成及其文化藝術特質，闡述了佛教文化在北魏洛陽園林空間中的巨大作用。一些碩士論文也開始研究該領域，並且具有一定的價值。2008年石媛媛《從〈洛陽伽藍記〉看北魏洛陽的佛寺建築》，從建築史、宗教史的角度對洛陽佛寺的分佈規律、形制佈局、建築特色進行了總結和分析。2010年劉加全《北魏洛陽永寧寺研究》，不僅對北魏洛陽永寧寺的物質層面進行了梳理，而且從政治和權力的文化層面上研究和認識永寧寺，使人們對永寧寺的敏感地理位置、驚人的高度、佛塔功能的轉變等問題有了全新的理解。
四、社會經濟方面的研究
北魏洛陽城在孝文帝遷都後一度成為當時中國乃至世界上重要的大都市。自二十世紀七八十年代開始，關於古都洛陽社會經濟方面的研究逐漸增多。王珍對北魏洛陽城“裏坊市制度”和“市的設置”等問題的探討，描述了北魏遷都洛陽後手工業和商業繁榮的景象，並且指出繁榮的原因是孝文帝的一系列漢化改革，但是隨着政治不穩定和戰亂的到來，這種繁榮很快衰退。[8]這是較早關注北魏洛陽社會經濟方面的研究成果，此後袁成鐸《從〈洛陽伽藍記〉看北魏後期洛陽的經濟和文化》，以《洛陽伽藍記》為基礎，對北魏洛陽城經濟和文化方面的信息進行了還原，為我們呈現了當時的社會面貌。段鵬琦《從北魏通西域説到北魏洛陽城――五六世紀絲綢之路淺議》，對北魏洛陽在中西貿易和文化交流中的重要作用進行了論述，肯定了北魏洛陽城發達的社會經濟和重要的國際地位。[9]張振玉指出由於受地理條件、時代原因以及城市本身所負擔的特殊歷史任務的影響，北魏洛陽城市經濟形成了自己的特點：手工作坊分佈合理，利於管理；商業生產圍繞統治階層，出現單一化趨勢；寺院經濟獨樹一幟；對外貿易發達。這些都導致了洛陽城市商業的畸形發展。[10]還有一些研究以《洛陽伽藍記》為基礎，對北魏洛陽工商業、城市居民的飲食、城內中外文化交流進行了研究。但總體來説，關於北魏洛陽社會經濟方面的研究成果較少，需要進一步的深入。
五、總結與展望
北魏洛陽的研究，是古都洛陽研究的一部分，相比於漢晉以及隋唐時期洛陽的研究，北魏洛陽城的研究成果稍顯單薄。以上綜述和回顧，限於篇幅，很可能掛一漏萬。但可以看出，北魏洛陽城的研究已經取得了不錯的成果，同時也存在一些不足之處。（1）很多研究還是停留在城市的規劃和空間結構的研究上，而沒有很好地揭示出城市結構與當時的社會經濟環境間的深層次原因。北魏洛陽城不僅僅是一個“地理空間”，它更重要的是一個“社會空間”，有很多的因素包含其中。（2）由於史料的限制，對於北魏洛陽城中佛寺、社會經濟等的研究往往以《洛陽伽藍記》為藍本，雖然這些研究可以還原當時洛陽的一些面貌，但僅僅從此出發，尚缺乏足夠的説服力。今後的研究還需要結合更多的文獻以及考古資料來進行。而且大多數的研究還只是還原當時的市場狀況，對於背後原因的分析缺少系統的論述。（3）關於北魏洛陽城佛寺方面的研究主要集中在永寧寺，而且側重於對佛寺建築結構、佈局、特點的研究。近年來雖然也有一些文章開始探討寺院經濟、寺院園林以及佛寺繁榮背後的社會原因，但是還遠遠不夠。今後的研究應該更加深入，論述時應該考慮南北朝大環境、鮮卑民族自身特色、統治者的態度、佛教宣揚的精神及其傳播方式、士族文化等因素。
當前的“一帶一路”的戰略構想，對於洛陽來説也是一次機遇，《洛陽伽藍記》卷五就有宋雲、惠生出使西域的詳細記載，可以説北魏洛陽城也是絲路上的重要一環，可以作為一個研究點。另外對於北魏洛陽文化方面的研究較為缺乏，北魏作為鮮卑族建立的少數民族政權，其漢化的過程對於都城的形制、結構以及都市經濟和文化、裏坊規制、寺院建設等都產生了深遠影響，這些也是今後研究中需要注意的。相信經過學界的共同努力，今後關於北魏洛陽的研究水平一定會有大的提高和發展，這對於洛陽古都地位的提升至關重要。
【參考文獻】
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[9] 洛陽市地方誌委員會。洛陽――絲綢之路的起點[M].鄭州：中州古籍出版社，1992.
[10] 張振玉。北魏首都洛陽城市經濟[J].華夏文化，1997.4.
【作者簡介】
河洛地區洛陽經歌洛陽文化世俗化民歌以洛陽為中心的豫西一帶以及黃河與洛河交匯的河洛地區，是洛陽傳統民間音樂資源薈萃之地。其中廣泛流傳於河洛地區的經歌，以獨特的音樂特徵和文化內涵成為洛陽民間音樂種類之一。本文是在以洛陽關林鎮、龍門附近一帶地區為中心，遍及洛陽所轄各縣採風後，在收集其經歌基礎上，將洛陽經歌的音樂特徵作為切入點，對河洛地區洛陽經歌進行具體的本體研究和分析。
一、洛陽經歌的生存根基
產生於河洛地區的洛陽文化，是指以黃河與洛河交匯處和以洛陽為中心的豫西一帶。這一地區不僅正處於人們常説的與文明起源有緣分的北緯34℃半，同時也為洛陽文化的形成與發展提供了極為有利的條件。大面積的洛陽王灣遺址、二里頭遺址等眾多文化遺址的發掘，都説明了河洛地區早已成為文化內涵豐富的地區。
洛陽文化以特有的自然地理環境和悠久的歷史積澱以及豐厚的文化底藴，為洛陽經歌的形成發展創造和提供了天然的客觀條件和便利場所。在洛陽文化的沃土中孕育滋長而成的洛陽經歌，不僅吸取和承繼了洛陽文化的營養文化，它的發展與洛陽文化的生態圈息息相連，而且它又是洛陽文化的有機組成部分，併成為民間音樂在這一地域文化的重要代表之一。
二、洛陽經歌的音樂結構特徵
（一）題材內容種類特徵
洛陽經歌的主題思想以宣傳佛教思想教義為主，因此，就其題材內容來講主要有三種形式：
一是以宣傳佛教信仰或描述佛教寺院的生活習俗為題材，如《掃經堂》《十上香》等這類經歌內容，主要體現了佛教信徒通過吃齋唸佛、出家修行的虔誠心理和對佛的敬重。
二是以現實生活中的人物故事為主，內容大都為宣揚傳統道德觀念，即勸人行善行孝、從善節儉、勤勞戒惡、忍讓等，這類題材內容在洛陽經歌曲目中佔大多數，如《試試兒的心》《十大勸》等。由於這類經歌以勸善為主，故在民間又被稱為“勸人方”。
三是以觸景生情為主，或以地方景象為唱誦對象，或講述古代歷史人物、神話傳説故事為主，如《趕會》《觀花》《彈琵琶》等，這類經歌內容雖然沒有佛教思想內涵，但它連續使用襯詞“彌陀佛”構成一個“副歌”的襯腔，從而強化了經歌的佛教色彩氣息。
（二）節奏節拍特徵
從1996年由中國ISBN中心出版的《中國民間歌曲集成？河南卷》所收集到的17首洛陽經歌中，2/4節拍者12首，4/4節拍者3首，二者約佔總數的88%，在2/4節拍者偶爾穿插3/4節拍者2首。
可見，洛陽經歌的節拍形態多以8分音符的均等性節奏性為主，節拍嚴謹、均勻和規整。但在襯腔“嗨嗨阿彌陀佛”的節奏形態，卻具有明顯的強弱變化，這是木魚或梆子等伴奏樂器逢強拍必敲擊的緣故。洛陽經歌上下句之間節奏形式的對稱性和統一性，使其唱詞的輕重位置與唱腔節奏的強弱位置相順，因而使洛陽經歌的誦唱較順口和簡潔，樂曲起伏變化比較平和、連貫。
（三）唱腔旋律形態特徵
洛陽經歌的旋律進行，是在洛陽方言音韻、聲調的基礎上，而形成自己獨特的風格，洛陽方言又因“中原惟洛陽得天地之中，語音最正”（陸游、陳寅恪）以及元？周德清《中原音韻》所記載的：“……其調值陰平走高，陽平走低，上聲高平，去聲走低而有轉折，尤其是洛陽一帶語音符合中州韻的發音特徵”。可見，洛陽方言以特有的四聲調值規律對洛陽經歌旋律形態生成的重要性。
洛陽經歌的旋律線條趨向是基本與洛陽方言的字調走向相吻合，唱詞字調對唱腔的旋律曲調有着制約的作用，二者之間有着密切的關係。由於經歌唱腔的旋律是語言在音樂上的“翻版”，是一種帶有情感的語言，浸透着洛陽方言本身特有的聲調趨勢、邏輯重音和感情重音等多種形態因素，因而洛陽經歌的唱腔旋律形態的特點主要體現在：
1.以洛陽方言為基礎構成唱腔音樂形態的主要腔型為短腔形態，它是經歌中處處可見的較接近口語的一種腔型。其唱腔形態多為一字一腔，腔與字同進同出，依字行腔，腔隨字轉，具有誦唱性的風格。
2.經歌的唱腔多以旋律的下行形式進行，在很大的程度上是受到洛陽方言走向支配而形成的，在方言聲調調值的陰陽上去四個調類中，“洛陽方言無論是在每個調類所包含的字數中，還是在每個調類的使用率中，都是陰平字多於上聲字”；另外，上聲字起點較低，但又不到調值的四度，只有一點微升的感覺，形成了洛陽方言在四聲中以升聲調、降聲調佔多數的特點，因而使洛陽經歌的旋律進行多以下行進行為主。
在經歌中，那些用來表現唱詞聲調中升降幅度的音符，不僅直接再現了生活中的語言聲調，而且也擴大了聲調的幅度，使它在音樂上有一種語氣性的強調，從而強化了經歌唱腔的音樂表現。故其唱詞旋律比較貼近生活語言，給人一種話家常、較自然、順口的感覺，聽起來入耳、親切，增強了經歌內容的親和力表現，也更體現了經歌的唱腔旋律是語言情感和音調在音樂上的延伸和深化。
（四）調式調性特徵
洛陽經歌的旋律多以五聲調式為基礎，宮音、商音和徵音三個骨幹音是構成經歌調式的的核心音調，旋律多為五聲音階。在五聲音階基礎上加入“清角”或“變宮”形成的六聲音階的宮調式、徵調式構成了經歌基本格調，給人以平穩、肅穆的氣氛。
帶有“變徵”的七聲音階調式在洛陽經歌中的使用，相對加強了七聲性，減弱了五聲性的特點，其“變徵”音的使用，不僅只作為經過音或輔助音，特別是“變徵”音常出現在洛陽經歌的終止結束句中，具有重要意義。下面以G宮調式為例將其基本音階排列如下：
（五）河南豫劇對洛陽經歌的影響
河南豫劇對洛陽經歌的影響，最典型的就是在經歌中含有特殊音級“變徵”的七聲音階：（1 2 3 #4 5 6 7 ì）。“變徵”七聲音階的使用，不僅是河南豫劇音樂的地域標誌，也是河南地方色彩標誌。
早在氏族社會時期，漢民族就逐漸出現眾多的氏族具有各自獨特的音階，其中中原地區，即今天的以河南省為中心的這一帶地區，就使用“變徵”七聲音階。“據1978年在河南淅川下寺出土編鐘的音階（1 2 3 #4 5 6 7 ì），是我國曆史上最早的記載，和我國古音階（雅樂音階）相吻合，當時記載這套編鐘銘文“令伊子庚”為春秋戰國時期公元前552年；同時以河南為首的中原地區長期以來一直就是商代的文化中心；河南梆子使用古音階”，這些事實足以證明“變徵”音階是河南特有的色彩點。
雅樂七聲音階在河南豫劇中占主導地位，它以宮、商、角、徵、羽五個正音為主，兩個偏音（變宮和變徵）在旋律進行時作經過音或作輔助音分別上行到宮音和徵音。而變徵音在豫劇中主要以這三種變化形式形成獨特的基本樂匯：第一，是作為音階中的一音在強位使用或長時值的連續使用；第二，是經常出現在樂句或樂段的結尾處，形成很有特點的終止式，變徵音作為輔助音的進行；第三，是常與它的上方三度音、下方三度音結合或於上方五度音、六度音的結合。這三種變化在豫劇中隨處可見。
同樣，洛陽經歌中變徵音的使用與河南豫劇的偏音變徵是一脈相通的。如經歌《哭五更》等都是五聲性比較強的七聲音階徵調式，都是變徵音出現在結尾處，以小二度上行（#4-5）形成終止式。
可見，從最早古音階中的出現“變徵”音，發展到成為河南地方音樂的色彩標誌，直到今天的洛陽經歌中仍有“變徵”音的存在，正如黃翔鵬所説的“歷史上的‘今樂’事實上是古樂生命的延續，它在傳承中分別以原始面目、漸變面目、發展了面目流傳至今。”更加證實了洛陽經歌是河南乃至河洛地區特有的地方音樂種類。
三、多元文化背景下洛陽經歌的社會價值
文化，廣義指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。狹義指社會的意識形態以及與之相適應的制度和組織機構。是一種歷史現象，每一社會都有與其相適應的文化，並隨着社會物質生產發展而發展。洛陽經歌是河洛地區廣大人民羣眾在長期的社會歷史發展中形成的習俗、觀念及行為的總和。它是河洛地區民眾對生活的一種創造性的反映，也是文化交流與融合的結晶。雖然名稱不同，但它們所表現的內容是一致的。
河洛地區過去有很多人雖不出家為僧為道，但他們卻非常篤信一切神靈或佛像，他們除了平時在家中的佛堂上吃齋唸佛自我修行外，還常常在民間舉行香火會或廟會時，為報答諸神，燒香拜佛，為祈福，報答恩謝，唱起各種佛教經文或勸人行善的故事，在這種民間信仰活動中所唱的曲調就是所謂“經歌”。“經歌”在民間常廣泛俗稱為“經調”“唸經兒”“唱經”或“説經”或“跑經”。通俗的講，“經歌”和在佛像面前的燒香祭祀、敬奉貢品都是一樣的性質，只是方式的不同而已，最終目的還是希望能夠得到神靈和諸佛、菩薩的庇佑。
由於洛陽佛教文化的長期影響和深入民間，佛教寺院在日益世俗化的過程中逐漸成為經歌賴以生存的重要場所，同時經歌也在民間廣泛的流傳和發展。洛陽經歌主要在這兩種時間場合出現：一是在祈神求願、燒香拜佛等香火會之類的活動中出現，主要是“娛神”；二是在春節、元宵節以及各種廟會等傳統節日進行娛樂性的表演，主要是“自娛自樂”“娛人”，體現了更多的世俗化氣息。
綜上所述，通過對可考資料與筆者實地考察資料的分析和思考，據此認為：經歌最初系寺院僧尼誦唱經文之經調流入民間後，在吸收和容納當地的民間音樂曲調的基礎上，以佛教思想內容或神話故事傳説為題材內容而形成的一種風俗民歌，是民間善男信女們在朝山拜佛或進廟拜香時而演唱的勸善歌。這裏的“經”是當地的信徒們根據佛教思想或佛教教義而編唱與佛教有關的各種題材內容。這裏要特別強調的是：洛陽經歌不是佛教音樂，它是具有佛教文化色彩的世俗化民歌。
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【關 鍵 詞】學風不端；辯難策略；概念混亂；抄襲事實。
【作者簡介】馬東瑤，文學博士，北京師範大學文學院副教授，主要從事中國古代文學專業唐宋方向研究。
近日，筆者讀到湖州師範學院文學院教授劉方所撰《尊重學術事實是維護學風的基礎》一文（載《學術界》2012年第1期，下稱劉文）。此文是對北京師範大學文學院研究生譚清洋《一篇學風不端的博士論文》（載《學術界》2011年第7期，下稱譚文）的迴應。兩文的爭論焦點是：劉教授的博士論文《宋代兩京都市文化與文學生產》（上海師範大學博士論文2008年，下稱劉博文），是否抄襲了筆者的博士後出站報告及同題專著《文化視域中的北宋熙豐詩壇》（北京大學博士後出站報告2004年，陝西人民教育出版社2006年，下稱馬著）。筆者深感此事不僅涉及劉教授、譚清洋和筆者本人的學術聲譽，更關乎學術本身的尊嚴與價值，不得不再做迴應，以正視聽。
在本文中，筆者擬對劉文的辯難策略、劉文涉及的學理問題以及劉博文存在的學風問題進行簡明扼要的分析。
一、辯難策略，避重就輕
劉文的辯難策略，具有鮮明的誤導性和武斷性；其與譚文的批評策略之間，也存在明顯錯位。我們可將兩文的摘要對比如下：
譚文摘要：劉方《宋代兩京都市文化與文學生產》曾獲校級、省級、教育部三次課題基金，並於2008年通過博士學位論文答辯。然而，劉文第二編在研究範圍、研究方向與內容、研究結論方面都與馬東瑤的博士後出站報告《文化視域中的北宋熙豐詩壇》相當一致，在具體問題的探討中也對馬著“借鑑”頗多。劉文第七章對邵雍詩歌的論述中有部分內容與張海鷗《邵雍的快樂詩學》中的文字高度重合，第八、九章對杭州都市景觀與故都記憶的探討基本是從網上下載的多篇作品分析的拼盤。此外，論文還有許多不合學術規範之處，是一篇不僅舛誤百出，而且學風不端的博士論文。
劉文摘要：劉方的博士論文，在問題意識、研究視角、理論依據、研究方法和研究思路等方面，與馬東瑤的文章完全不同。所謂馬文的結論，事實上一方面是對於唐宋洛陽文學史和政治史的一些基本史事和學術界共識的概述，另一方面是對於他人著作觀點的迴應，本身並沒有形成新的學術觀點。由於譚同學對於學術論著的理解能力和對於相關研究領域學術界已有成果、基本共識等等方面所知有限，而導致將馬文中的兩段文字，視為馬文的學術觀點和學術結論，並且由此為基礎，推論劉方的博士論文的相應表述文字是“照抄了馬著的結論”，完全是譚文基於誤讀基礎上的誤解，其説法是不能成立的。
劉教授具有深厚的“理論知識背景、素養”，其摘要一定非常準確、嚴密地傳達了其辯難策略，這為筆者的理解與迴應提供了很大便利。
第一，劉文極力迴避“學風”問題，對譚文摘要後半部分所提及的最為直接的責難、最無可辯駁的證據幾乎不置一詞，只以“存在一定的技術性方面和錄入、文字校對等方面的不足”輕描淡寫地一筆帶過，而這些責難、證據，涉及到更多的學者與著作，雖不是劉文與譚文的爭論焦點，卻足以説明“學風”問題。為迴應劉文對諸多鐵證視而不見的態度，筆者將在本文中再次予以列舉。
第二，劉文希望把“學風”問題置換為“學理”問題，而在探討學理時，又極力強調“問題意識、研究視角、理論依據、研究方法和研究思路等方面”，也就是學術著作的理論思路層面。劉教授不是國小生，自不會全盤抄襲筆者的思路；其博文的學風問題，只可能出現在具體內容中。二者在具體內容中的雷同之處，到底是“照抄”還是“學術界共識”，筆者自會在下文中做出迴應，而劉文摘要的意味深長之處恰恰在於：因為無法抹殺內容雷同之事實，便力求在理論層面上把雷同之處解構、架空，就好比公孫龍論證“白馬非馬”。
第三，從“學理”着眼，“研究生”的“理解能力”當然不如“教授”，於是“譚同學”的批評靠不住。這實在有點居高臨下的意味，即便譚清洋是北師大唐宋文學專業多次拿到學術獎學金的優秀研究生，也只能在“教授”“博士”“教育部課題”等名目面前俯首低眉。也許劉教授反倒覺得筆者是“不憚以最壞的惡意”來揣測他，然而，短短二百多字的摘要，有一百多字是在強調對方參加辯論的資歷不夠，如果不是刻意的安排，至少也是潛意識的暴露吧。就文論文，則恰恰是劉文對譚文的理解出現錯位。例如，劉教授直斥譚文所説“他的第一編和第三編均涉及詩、詞、文、小説等多種文體，而第二編純粹只有詩歌”是暗示他在剽竊馬文，而這體現的只是“譚文的學術無知”。劉教授的理由是“只要對北宋熙豐時期的洛陽文學唱和活動有起碼的瞭解，就應該知道唱和活動僅僅形成了詩歌作品，既沒有寫詞，也沒有寫什麼文、更不會寫什麼小説”。筆者以為，譚同學絕非不知“唱和”為何意，而是想提醒劉教授，不管是從與第一編、第三編均涉及兩宋時期和多種文體的篇章均衡性上來説，還是從劉教授所探討的“洛陽城市文化特徵”來説，都不必只拘泥於北宋熙豐時期的司馬光詩人羣的詩歌唱和活動。筆者只探討這個範圍，是因為筆者的出站報告《文化視域中的北宋熙豐詩壇》將時間限定在了熙豐時期、將研究視角限定在了詩歌唱和，而劉教授的博文《宋代兩京都市文化與文學生產》，研究時段是整個“宋代”，可探討的文體形式是所有“文學”，又何必像筆者一樣，自束手腳呢？
二、學理之辯，概念混亂
劉教授喜談“學理”，筆者也就先對此做出迴應。眾所周知，理論探討的前提是概念明晰。正是在概念問題上，劉文顯示出混亂傾向。
第一，劉文將“學術思路”與“學術觀點”混為一談。學術思路是整體框架或總論點，學術觀點則是具體分論點，二者雖不可絕對區分，但至少各有側重。就學術思路而言，劉博文確實與馬著不同，但譚文對劉博文的批評，是集中於具體的學術觀點而非整體的學術思路。這或許是讓劉教授最為惱怒的地方，於是他不但常把“獨特的視角、獨特的問題意識，相應的理論、方法”掛在嘴邊，在文章的第三部分更對自己的“理論知識背景、素養”進行了充分渲染，羅列了很多西方理論名詞及著作名稱，如“法國社會學家布迪厄的文化資本理論”“法國學者列菲伏爾的城市空間的生產理論”“美國城市學家林奇《城市意象》”，等等。然而，一是，作為一篇探討“學風”的辯難文章，譚文實在沒必要擔負起蓋棺定論的職責，就好比牛奶變質了就不用管它是三鹿還是三元。二是，無論劉博文的學術思路多麼高明，只要它所依賴的學術觀點是淵源有自的，就需要尊重他人、嚴判彼此；如果擁有較新的學術思路就可以隨意驅使別人的學術觀點，是不是有點“六經注我”的霸道意味呢？因此，劉文儘管長篇累牘，但其實整個第三部分以及第一、二部分的諸多辯護段落，都是無力、無效的。
第二，剔除了諸多無力、無效的段落，劉文的主要着力點還剩下“洛陽詩人羣體”問題，這也許是他自認為最有力、最有效的反駁了。可事實上，劉教授嚴重混淆了邏輯層面的“大前提”與“小前提”這一對概念。比如他列舉了歐陽光、李修鬆、周寶珠等前輩學人對於司馬光洛陽耆英會的觀點，意在證明這個洛陽羣體是有政治和道德目的的政治集團為學界共識，因此馬著的結論毫無新見。然而，一是，對於這個以司馬光為首的洛陽羣體的研究，筆者從來沒有“始於本人”的意思；對此羣體的性質的界定，確如劉教授所説，已是史學界和思想史界的共識。而這個共識，屬於“大前提”。二是，筆者從這個羣體的詩歌唱和活動入手，探討他們作為一個詩人羣的文學和文化特色所在，並與同樣具有詩歌唱和活動的白居易洛陽詩人羣進行比較，由此而得到的結論，包括對歐陽光等前輩學者稱司馬光詩人羣為“怡老詩社”的不認同，既以之前的共識為基礎，又有獨特的文學視角和觀點，屬於“小前提”。三是，劉博文“就具體作品進行洛陽城市意象建構的研究”，包括否定司馬光詩人羣體的“怡老”性質，這屬於“結論”。顯而易見，劉博文的“結論”，既依賴史學界和思想史界所提供的“大前提”，又有賴於馬著所提供的詩歌唱和活動和作品分析等文學角度及詩社性質判定方面的“小前提”。有意味的是，劉博文偏偏又聲稱“對於耆英會已經不少人談及，但是從未有人就其具體作品進行具體分析和深入、細緻的研究”。也就是説，劉博文一方面利用馬著補齊了“小前提”，一方面又把馬著硬生生視作無物。以上所謂“有賴”、所謂“利用”，並非筆者自作多情，而是諸多過於雷同的句子實在讓筆者“跳進黃河洗不清”，這且放在下文去談；在這裏，筆者只想指出，劉教授在其迴應文章中花費了最大筆墨的段落，實質只是把自己的概念混亂展現得最為淋漓盡致罷了——他把史學界和思想史界所提供的“大前提”與馬著所提供的文學角度的“小前提”混為一談；他只能證明自己和馬著的某些“結論”源自共同的“大前提”，卻不能證明馬著的“結論”不是有學術新見的“小前提”；他也不能證明自己的“結論”源自其他的“小前提”，遑論純屬原創；鑑於筆者一向承認“大前提”，他的反覆辯難便徹底成為無力、無效的“西西弗斯神話”。
第三，劉文將“共識”與“雷同”混為一談。比如同樣在“洛陽文人羣體”問題的探討中，他徵引了“幾篇均早於馬文的相關研究”，從中找到了“相近的有關表述”，以為“恰恰説明了只要涉及到這方面的相關研究，只要閲讀了相關的史料、文獻，研究者就都能夠形成一些基本的對於史事和史實的共識、概括和判斷”。這一點，筆者原本覺得最無須辯駁，只需在下一節列出鐵證即可，但鑑於劉教授的辭氣強硬，只好再多説幾句：洛陽文人羣體的相關知識，肯定不如“唐代文學風貌”更具有“共識”意味吧，那麼，試看目前常見的幾部文學史，比如袁行霈先生主編的《中國文學史》與章培恆、駱玉明先生主編的《中國文學史》，其唐代緒論部分何曾讓人產生“雷同”之感？畢竟，漢語是極具張力的語言，除了直接的抄襲，即便面對最常見的對象，也不可能產生完全雷同的句式和表述。
綜上所述，劉文希望把“學風”問題置換為“學理”問題，但在學理之辯上卻概念混亂、漏洞百出。“學術思路”與“學術觀點”、“大前提”與“小前提”、“共識”與“雷同”，這些原本判然區分的概念，在劉文中卻混為一談。儘管為了遮掩邏輯漏洞，劉文不憚鋪陳羅列各類材料，然而事實真相若何，相信讀者自有一雙慧眼。
三、學風不端，鐵證鑿鑿
劉文辯難策略的誤導性、武斷性，其學理之辯的混亂性、荒謬性，已如前兩節所述。劉教授如果在學理層面對本文再度迴應，筆者會非常理解、歡迎，畢竟，真理越辯越明。然而，筆者唯一的請求是：希望劉教授在討論學理之前，先對本節所列舉的雷同鐵證進行科學解釋；如果劉教授繼續避重就輕，或進行“人同此心，心同此理”之類的科幻解釋，那麼筆者只好默默以真理自居了。説到底，我列出鐵證，您一一勘驗，有則改過，無則加勉，豈不快哉！
下面依次列出劉博文與馬著、張海鷗《邵雍的快樂詩學》（載《中山大學學報》2004年第1期）、徐寶餘《論兩宋詞對杭州詩性文化形象的建構》（載《浙江學刊》2006年第5期）、劉德岑《劉子翬〈汴京紀事〉詩箋註》（上）（載《西南師範學院學報》1983年第4期）及若干網絡貼文之間高度雷同的六個鐵證。這些內容在劉博文的註釋和參考文獻中沒有任何片言隻字的出處標示。至於那類文字雷同有時甚至多達上千字，但標明瞭出處的，如對譚其驤先生《杭州都市發展之經過》的“借鑑”，尚不在本文討論範圍之內。請讀者注意，本節不再做任何學理探討，只請讀者以“校讎”的態度去勘驗文字，是“照抄”還是“共識”，一覽無餘，相信讀者自有公斷。
鐵證一：對司馬光詩人羣與白居易詩人羣的對比性分析。劉博文對馬著稍作剪裁拼接，便據為己有。
劉博文第125頁：熙豐耆英會與中唐九老會在很多方面頗具可比性，從這些同與不同可以更清楚地認識熙豐時期的洛陽陪都文化及其陪都文學的特點與意義。在這兩個時期，洛陽都是作為陪都而存在，是一個遠離了都城的政治漩渦而相對平靜的地方。從身份與活動特徵上看，兩個詩人羣的主體都是退居洛陽的閒置官僚，都組成了九老會、耆英會、真率會一類的詩社。但是，在這些表面的相似背後其實有着本質上的差異。中晚唐的政治矛盾與朋黨鬥爭較北宋熙豐時更加激烈慘酷，退避洛陽的大多是為遠禍全身，或受異己排斥之人，他們已無意進取，整日沉溺於山水園林之樂。作為一個真正意義上的閒適詩人羣，他們詩酒唱和，優遊度日，其詩歌已將表現社會責任的傳統儒家詩教之美和兼濟天下的人文精神徹底失落。熙豐時期的這些文人官僚，則多是以退居洛陽表示對新政的不滿和不合作，他們實際上在政壇和士人中還有着相當大的影響力。元佑以後，其中的在世的大多數人重新出任朝廷要職即為明證。所以他們雖然也詩酒唱和、不問政事，實際上他們的集會結社和詩歌創作與中晚唐時有着相當不同的意義。熙豐時期的洛陽詩歌，單從純文學的價值而言，並無太多詩歌發展的典範性特徵，但它由於與政治、思想學術的緊密結合而承載了許多文化的意義。
馬著第92-93頁：熙豐詩人羣與中晚唐詩人羣在很多方面頗具可比性，從這些同與不同可以更清楚地認識熙豐時期的洛陽詩壇的特點與意義。在這兩個時期，洛陽都是作為陪都而存在，是一個遠離了都城的政治漩渦而相對平靜的地方。從身份與活動特徵上看，兩個詩人羣的主體都是因黨爭而退避洛陽的閒置官僚，都組成了九老會、耆英會、真率會一類的詩社。但是，在這些表面的相似背後其實有着本質上的差異。中晚唐時的政治矛盾與朋黨鬥爭較北宋熙豐時更為激烈慘酷，退避洛陽者大多是為遠禍全身，或受異己排斥之人，他們已無意進取，整日沉溺於山水園林之樂。雖然心中有着政治的陰影，但作為一個真正意義上的閒適文人羣，他們詩酒唱和，優遊度日，其詩歌已將表現社會責任的傳統儒家詩教之美和兼濟天下的人文精神徹底失落……熙豐時期的這些文人官僚，則多是以退居洛陽表示對新政的不滿和不合作，他們實際上在政壇和士人中還有着相當大的影響力，元祐以後，其中的大多數人重新出任朝廷要職即為明證。所以他們雖然也詩酒唱和、不問政事，實際上他們的集會結社和詩歌創作與中晚唐時有着相當不同的意義……應當説，熙豐時期的洛陽詩歌，單從純文學的價值而言，並無太多影響詩歌發展的典範性特徵，但它由於與政治、思想學術的緊密結合而承載了許多文化的意義。
鐵證二：對獨樂園命名的解析。劉教授在博文中是徹底忽略筆者的相關成果的，到了迴應文章中雖勉強承認看過筆者發表在《中國文化研究》上的論文《司馬光與熙豐時期的洛陽詩壇》，卻又堅稱筆者的出站報告“至今無緣得見”。然此段對司馬光《獨樂園記》的解讀，是在筆者的論文中不曾出現的，而只在出站報告和其後出版的著作中才有。對於這段相似度高達99%的文字（連最後漏掉半邊單引號都與筆者出站報告完全相同），希望劉教授能做出一個合理解釋。
劉博文第159頁：司馬光曾在《越州張推官字序》中譏斥“小人獨樂其身而不能與眾共之者也”，高倡“君子修身治心則與人共其道、興事立業則與人共其功，道隆功著則與人共其名，志得欲從則與人共其利”，並認為這是“君子小人之大分”。而今，他在《獨樂園記》中卻説：“……或咎迂叟曰：‘吾聞君子所樂，必與人共之，今吾子獨取足於己，不以及人，其可乎？’迂叟謝曰：‘叟愚何得比君子，自樂恐不足，安能及人？況叟之所樂者，薄陋鄙野，皆世之所棄也，雖推以與人，人且不取，豈得強之乎？”
馬著第60頁：司馬光曾在《張共字大成序》中譏斥“小人獨樂其身而不能與眾共之者也”，高倡“君子修身治心則與人共其道、興事立業則與人共其功，道隆功著則與人共其名，志得欲從則與人共其利”，並認為這是“君子小人之大分”；而今，他在《獨樂園記》中卻説：“……或咎迂叟曰：‘吾聞君子所樂必與人共之，今吾子獨取足於己，不以及人，其可乎？’迂叟謝曰：‘叟愚何得比君子，自樂恐不足，安能及人？況叟之所樂者，薄陋鄙野，皆世之所棄也，雖推以與人，人且不取，豈得強之乎？”
鐵證三：對邵雍詩學的評價。劉博文對張海鷗文進行了剪裁拼接。
劉博文第180頁：《擊壤集·序》是他詩學思想之總綱，開篇即拈出“自樂”之旨：“《擊壤集》，伊川甕自樂之詩也。非唯自樂，又能樂時與萬物之自得也。”這裏提出了“自樂”和“樂時與萬物之自得”兩種以詩自娛的詩意生存的境界，實則是詩人在與時運、與萬物、與詩的關係中的體驗和表達的問題。邵雍在序中説……“情累都忘”才能作快樂之人。這並非無情無志，而是不“溺於情好”不被一己之“身”與“時”所困，超越個體人生情感之侷限，使一己之情懷昇華為人類之情懷，這就能成為快樂之人。
張文：《擊壤集·序》是他詩學思想之總綱，開篇即拈出“自樂”之旨：“《擊壤集》，伊川甕自樂之詩也。非唯自樂，又能樂時與萬物之自得也。”這裏提出了“自樂”和“樂時與萬物之自得”兩種以詩自娛的詩意生存的境界，實則是詩人在與時運、與萬物、與詩的關係中的體驗和表達的問題……“情累都忘”才能作快樂之人。這並非無情無志，而是不“溺於情好”，不被一己之“身”與“時”所困，超越個體人生情感之侷限，使一己之情懷昇華為人類之情懷，這就能成為快樂之人。
鐵證四：對杭州城市文化的探討，部分內容基本照抄徐寶餘《論兩宋詞對杭州詩性文化形象的建構》。
劉博文第188頁倒數第二段：“江南好，風景舊曾諳。日出江花紅勝火，春來江水碧如藍，能不憶江南？”江南在經過六朝的開發，到了唐代已經顯示出具有較為明顯地域特色的經濟文化圈，而處在這一文化圈核心位置上的杭州，又代表了南方城市文化與審美精神。而有唐以來，杭州一直是文人憶念的精神故鄉，見之於文學書寫，則是杭州城市生活的藝術化與杭州城市意象的美學化。在圍繞杭州所進行的文學書寫中，杭州是風流靡麗的都市生活所在，更與中國文人鍾情山水的詩性文化精神相契合。
事實上，對於杭州城市文化形象的書寫自秦漢以來即已經開始。隨着中唐以後江南經濟地理環境的進一步改善，特別是經歷了宋代經濟重心南移之後，都市文人的棲止流連，綺筵之上佳人的淺斟低吟，創造出了一種世俗享樂的都市生活方式。而文學作為這種生活方式的記錄與表達，其所承載的是伴隨着宋代城市革命之後，不斷成長和繁榮的杭州都市文化之美。
徐文：“江南好，風景舊曾諳。日出江花紅勝火，春來江水碧如藍，能不憶江南？”江南在經過六朝的開發，到了唐代已經顯示出具有較為明顯地域特色的經濟文化圈，而處在這一文化圈核心位置上的南京、杭州，又分別代表了兩種不同的南方城市文化與審美精神……而有唐以來，杭州一直是文人憶念的精神故鄉，見之於文學書寫，則是杭州城市生活的藝術化與杭州城市意象的美學化。在圍繞杭州所進行的文學書寫中，杭州是風流靡麗的都市生活所在，更與中國文人鍾情山水的詩性文化精神相契合。
事實上，對於杭州城市文化形象的書寫自秦漢以來即已經開始……隨着中唐以後江南經濟地理環境的進一步改善，特別是經歷了南宋政治偏安、經濟蘇甦之後，都市文人的棲止流連，綺筵公子、繡幌佳人的淺斟低吟，創造出了一種雅而不俗的都市生活方式。小歌曲詞作為這種生活方式的記載，其所承載的亦恰恰是歷經千年以來而漸趨成熟的江南詩性之美。
鐵證五：對劉子翬《汴京紀事》組詩的考釋解讀。劉博文第105頁對組詩其五（聯翩漕舸入神州）的五段考釋，有四段是原文照抄劉德岑的箋註。如：
劉博文：“樑主經營”，汴京原為唐宣武軍節度使治所。公元九七年，朱全忠受唐禪，國號樑，史稱後梁，始建都於此。葉夢得《石林燕語》雲“京師大內，梁氏建國止為建昌宮，本唐宣武節度治所，未暇增大也。後唐莊宗遷洛，復廢為宣武軍。晉天福中，因高祖臨幸，更號大寧宮，今新城是也。其增展外羅城，蓋周世宗始為之。宋建隆初，以大內製度草創，詔圖洛陽宮殿，展皇城東北隅，命李懷義董其役。”周密《癸辛雜誌》雲：“汴外城周世宗築，神宗展拓，其高際天，堅狀雄偉。南關外有太祖講武池，周美成《沐都賦》形容盡矣。”及靖康之難，徽欽“北狩”，高宗南渡，故曰宋休。
劉德岑文：樑主經營汴京原為唐宣武軍節度使治所。公元九七年，朱全忠受唐禪，國號樑，史稱後梁，始建都於此。葉夢得《石林燕語》雲“京師大內，梁氏建國止為建昌宮，本唐宣武節度治所，未暇增大也。後唐莊宗遷洛，復廢為宣武軍。晉天福中，因高祖臨幸，更號大寧宮，今新城是也。其增展外羅城，蓋周世宗始為之。宋建隆初，以大內製度草創，詔圖洛陽宮殿，展皇城東北隅，命李懷義董其役。”周密《癸辛雜誌》雲：“汴外城周世宗築，神宗展拓，其高際天，堅狀雄偉。南關外有太祖講武池，周美成《汴都賦》形容盡矣。”及靖康之難，徽欽“北狩”，高宗南渡，故曰宋休。
又，第115-116頁對組詩其二十（輦轂繁華事可傷）的考釋，從第二段起共約一千字，全部抄自網絡《北宋名妓李師師》（網址。
第191頁潘閬《酒泉子》賞析約510字，網絡出處http：///songci/
。
第193頁潘閬《酒泉子》賞析約140字，網絡出處http：///question/
16913632。
第196-197頁張元幹《石州慢》賞析約780字，網絡出處http：///
songci/。
第197-198頁向子諲《阮郎歸·紹興乙卯大雪行郴陽道中》賞析約1600字，網絡出處http：///songci/。
第199-200頁趙鼎《滿江紅》賞析約650字，網絡出處http：///content/10/0730/09/2108149_l。
第200頁陳克《臨江仙》賞析約580字，網絡出處http：///songci/
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第206-207頁張元幹《蘭陵王·春恨》
賞析約1770字，網絡出處http：//qinghong
/blog/static/356394200642
4105700/，出自網友“平台令”的博客，博主註明轉引自《宋詞鑑賞大典》。劉博文除了將原文中的正文夾註改為尾註的形式，其他基本一字未易，連網絡稿將“度過”寫成“渡過”、“遊樂”寫成“遊東”的錄入筆誤都一模一樣。
按，以上網絡貼文絕大部分出自《宋詞鑑賞辭典》（夏承燾主編，上海辭書出版社）。
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