關鍵詞：影像化傳播；民眾知識；影視民俗；大眾文化傳播
有關民俗學的發展前景，是今年我國民俗學界頗為關注的熱門話題，為此對中國民俗學的發展歷程做出評價、把握是重要的。仲富蘭在《中國民俗文化導論》一書中指出中國民俗學存在着“先天不足，後天失調”的缺陷：第一，理論準備不足。我國民俗學的孕育是在本世紀初，面對亡國滅種的危機，因此就使得先驅者缺乏長期完善的理論準備。第二，肇始於文學卻又未能跨出文學的視野，民間文藝的研究代替了民俗學的研究。第三，解放以後，民俗學長期備受冷落，同時又受到前蘇聯民俗學體系的深刻影響，長期徘徊不前。第四，從世界範圍民俗學理論產生的背景來考察，中國傳統的民俗學，無論是研究主體和客體諸層次，都顯得捉襟見肘，力不從心[1]任騁文在《民俗研究》中提出了民俗學研究要有“從‘民俗’到‘民識’”思想轉變。他提到中國民俗學界一直停留在“民間古俗”的學術取向上而沒有真正意義的“民眾知識”的學術取向上來，所以倡導民俗文化研究者應當正確認識民俗文化內涵的理解，加深對“民間的知識”即“民俗”的理解[2]。
一、影視傳媒與民俗文化的現狀與問題
(一)“民俗學影視”與影視民俗
最早對“民俗電影”(folklore film)作為民俗研究題目的應用可追溯到1934年在英國電影研究所在《民俗》學刊上所發的徵稿啟示，其定義是“有關民俗的非商業電影”。在美國，最早的民俗紀錄片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗電影”作品才得到民俗學界的認可。謝爾曼(man)在1977年提出了“民俗電影”這一概念，在其《記錄我們自己：電影、錄像與文化》(1988)一書中進一步論述了“民俗學電影”的概念，併兼用了folkloristic film(瓊斯1988)一詞。
在中國民間文藝協會研究部副主任黃鳳蘭女士的第一本專著《中國民俗影視》一書中，提出了影視民俗學的概念[3]。她認為，影視民俗學是指以影視為手段，對民俗事項進行客
觀記錄的一門科學。在張舉文博士的《邁向民俗學的影視與民俗研究》一文中，提出了要為民俗學影視與影視民俗正名的觀點。他認為“民俗電影”應理解為“民俗學電影”的簡化，提出影視民俗指只存在於影視作品中的想象的民俗，是被製作人創造或改造的模仿民俗的表演[4]。湯擁華在《民俗影視何以為學？——評黃鳳蘭著》一文中對“影視民俗學”這一理論概念的提出了質疑，他認為從一大堆以民俗為主題的影視片中，我們只能歸納出民俗學的問題和影視學的問題，怎樣用影視的手段表現民俗文化的問題[5]。透過這些論著，我們可以思考一個問題：民俗事象與影視結合已成為必然。藝術地表現民俗事象已經成為民族與民俗的不可或缺的文化現象，同時，公眾的接受與實踐又體現了民俗的最基本的娛樂功能。
(二)表現方式
用鏡頭來記錄民俗文化，這決不是簡單的機械複製，而是影視工作者通過動態的富有表現力的影像，再現民俗的原態以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意義。
在黃鳳蘭女士的《從民俗影視片的特點談非物質文化遺產保護》論文中，着重強調了民俗影視片對於民俗文化的表現力——真實地記錄與再現[6]客觀自然的影像紀實，能真實地體現民眾作為文化主體，對自身民俗文化的闡釋和解讀。
此外，在羅未瑋的《影視作品中的民俗“在場”》文章中，依據民俗的兩種存在形態——文化的和生活的，探討了民俗在影視作品中“在場”的兩種形態，即民俗作為文化符號在場與民俗作為記憶因子在場[7]。
(三)存在問題
第一，本體論危機。這一問題。有相當部分民俗文化以非物質的形式存在，屬於無形的思想、觀念等內容，比如説“龍牌會”這種屬於民間信仰之類的民俗活動，由於技術手段的限制，和對民俗文化理解的偏差，很難通過影像完整地保存全部信息，而成為一種“機械複製”。第二，缺乏語境關注和“兩張皮”現象。黃鳳蘭女士在《新時期中國影視民俗學的現狀與問題》中着重對當今的民俗影視製作存在的問題進行了探析。第三，闡釋的理論導向。張文舉在《邁向民俗學的影視與民俗研究》中提出在探索理論和方法時，要思考認識論和反思人文本質。
二、民俗文化與非物質文化遺產保護
非物質文化遺產保護是在國際合作日益加強、範圍日益擴大、節奏日益頻繁的形式下，不同民族、不同國家、不同地區及不同領域的多種力量交流、互動、協商或妥協的結果。
1.民俗學是非物質文化遺產保護的學科基礎。安德明博士根據UNESCO(聯合國教科文組織)於1989年和2003年通過的《保護民間創作建議案》和《非物質文化遺產保護公約》兩份公約對“非物質文化遺產”的概念進行了界定，並最終確立取代了“民俗”的定義[8]。
2.經過近幾年國際、國內多方面的努力，從政府到民間在搶救和保護非物質文化遺產方面取得了很大的成績。但是，目前的保護工作依然存在着明顯的缺欠。
3.近年已有不少民俗學者的文章討論非遺保護理論，但非物質文化遺產整理保護理論，還應該是能給政府和民間提供操作細則的實踐方案，它的實踐性決定它的生命力，這則是它區別於以往民俗學研究之處[9]。在取得諸多成績、呈現出一派熱鬧景象的同時，非物質文化遺產保護工作也表現了越來越多的問題，使得這項工作成了一個充滿爭議和張力關係的複雜的動態過程。
三、民俗文化與大眾傳播
民俗文化中一個重要的組成部分就是民間傳承，而民間傳承恰恰是前大眾傳播的文化傳遞形式，周福巖博士在他的《民間傳承與大眾傳播》一文中表明瞭民間傳承主要體現為一種人際傳播方式的立場，並試圖通過對兩種傳播方式或系統從能量、力量及方向等角度所作的功能比較分析達成對民間傳承和大眾傳播在文化中所扮演角色的認識。
(一)區別的意義
在民間傳承中，需要傳遞的信號在編碼一經結束，就通過人的發音器官或非語言形式的肌肉動作面對面地訴諸於譯碼者的聽覺和視覺。而大眾傳播則在編碼完成之後，經過了一系列對信息進行的技術轉化，最後通過媒介完成這一過程的。因而媒介傳達的信息(大眾傳媒)與我們在日常生活實踐中通過人際聯繫得到的信息(民間傳承)的區別就存在於接收效果上的迥異[10]。
(二)大眾傳媒在民俗傳播中的功能
任何文化都離不開傳播，民俗文化也不例外。[11]大眾傳媒在民俗傳播中的積極功能包括：第一，大眾傳媒表述民俗生活，其媒介特性促進了優秀民俗的傳承。第二，大眾傳媒通過報道民俗活動，引起了社會公眾和政府職能部門對優秀民俗傳統的關注和重視。大眾傳媒在民俗文化傳播中的缺失包括：第一，有相當部分民俗文化以非物質的形式存在，由於技術手段的限制，很難通過大眾傳媒完整地保存全部信息。第二，大眾傳媒會由於政策、資金、技術、傳播渠道等方面的原因，片面或者歪曲報道民俗文化事象。第三，為了追求畫面的效果或敍事的完整，大眾傳媒有時會導演民俗。
(三)大眾傳播對民俗文化傳承的影響
現代傳媒對於民俗傳承的積極影響：一、現代傳媒為民俗傳承提供了革命性的技術手段。二、現代傳媒推動了民俗文化的發展、融合和演化。三、現代傳媒早就新的民俗。現代傳媒民俗傳承的衝擊與負面影響：一、現代傳媒對於民俗的保留大於傳承。二、現代傳媒以虛幻的民俗替代了現實民俗行為，以文化快餐代替了民俗藝術。三、媒介霸權加速弱勢民俗消亡。四、現代傳媒的商業化加速民俗的商業化。
(四)展望與對策
在即將邁入數字化的社會的今天，想擺脱現代傳媒的影響，保持牧歌式的原生態民俗已經是一種奢望，我們目前所要考慮的主要問題是：如何發揮現代傳媒在民俗文化傳承中的積極作用，儘可能地減少其消極負面影響[12]。首先，從傳播者的角度來看，傳播人要了解民俗知識，加強自身的民俗理論修養，合理運用傳播技術，儘可能地減小商業化對民俗傳承的負面影響。其次，作為“民俗人”要主動學習傳播知識，掌握瞭解現代傳播的規律，熟練運用各種現代傳播技術手段，為民俗傳承做貢獻。第三，在理論上要加強民俗學與傳播學、新聞學等學科的融合，在高校開設民俗傳播學、影視民俗學等，加強民俗傳播規律的研究與人才的培養。最後，呼籲國家有關部門在覆蓋面廣泛的媒體上建立公共頻道或民俗頻道，以生動活潑、雅俗共賞的節目內容和形式在全社會普及民俗知識。
四、結 語
在現代社會裏，離開了大眾傳媒，民俗文化的傳承和保護很難開展。今天，要做好民俗文化的傳承和擴布、保護和開發，離不開大眾傳媒的介入和作用，而大眾傳媒要達到“傳通”，實現自己的價值，需要對內容、角度方式進行選擇，需要充分考慮並努力適合受眾的心裏思維習慣，大眾傳播和民俗文化關係密切。因此，我們要強調文化遺產的全面保護，留住民族文化的靈魂，充分調動並利用大眾傳媒的力量，從民俗文化環境中去開展大眾傳播活動，從大眾傳播角度去思考民俗文化的保護、傳承和推廣。
參考文獻：
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[9] 周福巖。民間傳承與大眾傳播[J].民俗研究，1998(3).
關鍵詞：民俗文化；保護；旅遊開發；辯證關係
旅遊開發作為提升少數民族地區經濟實力所普遍採用的方式，與民俗文化保護之間本質上體現為一種辯證的矛盾統一關係。
一、民俗文化保護與旅遊開發之間的矛盾關係
我國二十多年的民族民間文化保護實踐與理論探討中，民俗文化保護與旅遊開發之間的矛盾關係一直是爭論的焦點。旅遊開發帶來的濃厚商業文化侵蝕着民俗文化；旅遊開發帶來的強勢現代流行文化衝擊着民俗文化。受到侵蝕、衝擊的民俗文化，改變着擁有這類民俗文化的地域羣體的整個價值取向，改變着羣體的行為方式、生活方式與精神追求。這種改變體現在物質、精神及行為規範等方面，在民俗文化變遷歷史進程中呈現出較為明顯的突變特徵。
與主流的漢文化相比，少數民族民俗文化屬於稀缺的文化資源，彌足珍貴，突顯出巨大的文化價值，在市場經濟條件下，通過適當的方式極易轉換為經濟價值。在旅遊開發過程中，各地普遍將旅遊業作為主導產業以追求經濟增長速度以擺脱貧困為單一戰略目標或者為主導性目標，忽視了這樣一個不可迴避的現實問題：旅遊開發必然會把強勢主流文化引到當地，使當地成為一個開放的系統，完全暴露在外來文化環境中，當地以落後經濟為基礎的弱勢民俗文化必然會受到經濟實力較強的異文化的強烈衝擊、以及旅遊開發所具有的濃厚商業文化對傳統的樸實的民俗文化的衝擊，在僅以追求經濟利益導向的旅遊開發背景下，導致寶貴的民俗文化資源的流失、甚至喪失。
這樣就形成了一個似乎不可調和的矛盾：少數民族地區旅遊開發的優勢核心資源在於獨特的、稀缺的、原生態的民俗文化，通過旅遊開發，將寶貴的民俗文化資源轉化為豐厚的經濟收益，改善貧困的生活條件，但旅遊開發過程中原生態的民俗文化卻隨之削弱，被強勢文化逐漸同化，寶貴的民俗文化旅遊開發資源逐漸消失，旅遊吸引力也將隨之消失，旅遊產業實現可持續發展的設想終將成為泡影，依靠旅遊產業實現經濟可持續增長也成為不切實際的設想。旅遊開發與民俗文化保護之間構成了似乎難以調和的矛盾對立關係。
二、民俗文化保護與旅遊開發之間的統一關係
實際上，旅遊開發在科學合理的政策指導下，對於民俗文化的保護與傳承會起到積極的正面作用。旅遊可喚醒民俗文化主體的文化自覺性、增加民俗文化價值、提高民俗文化主體的文化自豪感等。開發民俗旅遊“既是挖掘民族文化、展演民族文化的過程，也是一個不斷被價值化的過程”。
因此，旅遊開發與民俗文化保護兩者之間並非單純的矛盾對立關係，應從民俗文化所處的客觀現狀來看待旅遊開發對民俗地區文化的正面效應。旅遊開發作為民俗文化經濟價值的轉換器，在轉化價值的同時，也承擔着宣揚民俗文化、挖掘文化價值的角色。在宣揚文化與挖掘文化價值的過程中出現的偽造現象，並非僅僅存在於民俗文化旅遊開發過程中的個別現象，因此，對於惡意偽造行為，應以政策法規手段進行有效管治。在宣揚文化、利用文化獲取經濟價值的過程中所出現的過度商業化現象，也並非是僅僅存在於我國民俗文化的旅遊開發過程中的獨特現象。旅遊開發過程中出現的與民俗文化保護相背離的一些現象，其根本原因並非在於旅遊開發本身，而是在於旅遊開發目的導向設置出現偏頗。根據民俗文化旅遊開發依託的文化資源與可持續發展之間的因果與依存關係，一個民俗地區的旅遊開發首先應是保護民俗文化、其次才是發展旅遊經濟。在沒有保護好民俗文化資源的前提下，實現旅遊經濟可持續發展，只能是“殺雞取卵”、難以實現長期發展。因此，旅遊開發的首要任務應是保護、挖掘民俗文化資源，圍繞着首要任務的次要且平行的任務才是轉化民俗文化資源的經濟價值、獲得經濟利益。
依託某一旅遊項目保護、傳承、挖掘某一個或某些民俗文化事項，以旅遊的六大要素形式呈現給遊客，在保護、傳承、挖掘、呈現獨特文化的同時，可以自組織地實現文化價值向經濟收益的順勢轉化。現實中，在策劃旅遊開發項目時，往往首先考慮這個項目能獲得多高的經濟收益、能對當地經濟發展起到多大的帶動作用，而不是以能否保護好一個或幾個文化民俗事項為首先考慮的問題。正因為這樣本末倒置的民俗旅遊開發理念，導致了與民俗文化保護不和諧的現象及文化破壞大量出現並難以扼制。
民俗地區的文化價值與經濟價值之間存在內在的統一性、關聯性。一旦某個民俗地區的特色文化流失或消逝，其經濟價值也會隨之消減。因此，民俗文化保護是根本，無論是政府的政策、旅遊開發項目、還是來自各方的力量，都應以民俗文化資源保護為核心，這樣文化價值可持續轉化為經濟價值才有根本保障。
因此，以民俗文化保護為核心導向的地方政策指導方針的確立、旅遊開發的角色定位與開發理念的重新審視，成為加強旅遊開發與民俗文化保護之間統一關係的重要前提。通過有效的制度設計、政策引導將旅遊開發統一到文化保護的大系統內，協調文化保護與經濟收益的矛盾性，通過制度創新、政策創新、經營理念的創新提高兩者的內在一致性，建立起互相促進的良性循環機制，可以遏制民俗文化的流失與變遷速度。
參考文獻：
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[3]陳立明，曹曉燕。民俗文化[M].北京：中國藏學出版社，2003：1-2.
[4]徐贛麗。廣西龍脊地區旅遊開發中民俗文化的價值化[J].廣西民族研究，2005,（2）：201.
筆者在課程中對成績分配實行“三七開”。其主要內容是：學生的課程由兩部分組成，平時考勤和成績佔30%；終結性考核，即隨堂口頭展示佔70%。這樣做的好處有三點：第一，打消一些學生的僥倖心理；第二，使原先教師對學生實施的點名考勤制度變得更有效、更積極；第三，保護了絕大多數聽課學生的積極性。
二、將學生分組、採用隨堂口頭展示的方式進行考核
將期末的終結性考核，即常見的期終論文考核形式，變成平時考核的分組隨堂口頭展示（共70分）。這樣做既調動了學生參與課程的積極性，使每一個學生都能參與到學習、互動中來，又鍛鍊了學生的組織能力、表達能力和分析判斷能力。什麼叫做隨堂口頭展示呢？
第一，將全班60名學生分成六組，每組十人。
第二，時間：每節課開始的前10分鐘學生展示，後40分鐘教師補充本節課的相關知識。
第三，根據課程進度、密切結合本課程內容制定相關話題，並由任課教師提前指定每組的話題：第一組：人生禮儀民俗；第二組：中國傳統節日；第三組：中國傳統飲食；第四組：服飾民俗；第五組：中國民間藝術；第六組：中國居住民俗。
第四，每組隨堂口頭展示。本門課程計劃17周完成，每組的隨堂口頭展示設計在中間六週進行。
第五，責任分工。每組有組長一名，負責組織聯繫本組學生，組織分工合作，大家課下提前準備，共同完成本次展示；每組包括主講一名或數名，負責向全班同學展示該組話題，相關材料收集整理人員數名，PPT製作一名或數名，現場記錄一名。
第六，展示方式：每組按照組別順序，在課堂上結合指定話題，通過PPT、口頭描述、視頻輔助等方式向任課教師及全班學生講述民俗的相關知識點，其中也可以加上自己的評論，或者提出一些疑問，由任課教師進行解答。
第七，以隨堂口頭展示的方式作為期末成績的理論基礎。首先，本門課程共16節。教師在課程前半段對內容進行了一個整體的、簡要的介紹和分析，加強學生對課程的瞭解；其次，隨堂展示放在中間6節。有了老師的示範，學生可以通過模仿老師的示範、學習借鑑前面幾組的作業的方式完成自己的展示；再次，選擇本門課程中最有趣也最聯繫生活的話題，讓學生有感而發；最後，都提前一週告知學生話題，讓他們提前準備。
三、制定口頭展示的評價標準
1.基礎分70分。
評價分兩項：內容50分。根據整個內容的合理性，由任課教師評定；表達效果20分。根據主講表達效果是否流暢，由任課教師評定。
2.加分項。
分兩種：一種是投票。內容展示完成後，由全班同學投票，票數最高的一組，可以在本組前兩項的評分基礎上，全組成員每人加5分；另一種是主講和組長，這兩人無論是在課上還是課下都比其他同學付出了更多勞動，理應酌情加分，可以在前兩項的基礎上加5分。
四、由學生準備並提交相關證明材料，作為全組最終成績評定參考標準
關鍵詞：程抱一；小説；中國文化
2002年6月14日，程抱一先生入選法蘭西學院，成為40名被譽為“不朽者”終身院士之一。自1635年法蘭西學院建立以來，程抱一是唯一一位亞裔院士。這不僅僅是因為程抱一先生在美學和文學領域做出的巨大成就，同樣還是一份對程抱一先生為促進中法兩國文化交流做出的卓越貢獻的褒獎。然而，直至今日，程抱一先生在小説領域也只有《天一言》和《此情可待》兩部小説。作為詩人和美學大師的程抱一先生之所以投入到小説領域，顯然是因為小説所能承載的信息更大，所涉及的領域也更為廣泛。因此，在程抱一先生的小説中容納了其詩歌和美學評論中無法展現的中國民間風俗。做為中法文化擺渡人的程抱一先生通過其小説創作不僅更大範圍地把中國美學介紹到法國，同時也讓西方領略到了中國民俗文化的無限魅力。
一、小説中的中國民間藝術
做為美學家的程抱一先生首先是以民間藝術的角度來描寫中國傳統民俗文化的。例如小説中就多次描寫了中國傳統戲劇的表演。“中秋節時，一個京戲班子……‘林沖夜奔’。我生平第一次看戲，發現演員用多麼自由的方式表現不同的時空！……總之，並沒有真正存在的時空，有的只是一個在舞台上活動的人，時空因他而生。”i以上可以明顯發現，在程抱一先生的小説中，對中國傳統民間藝術的描寫往往是為進一步地發掘其內在的美學理論而做鋪墊的。小説中還多次提到一些傳統的民間隱士或藝人，如“道士”、“隱居老畫家”等等。作者對這些民間藝人的聚焦並沒有放在人物的外貌描寫和行為上，而是藉助主人公在與這些人物的對話，展現在某一領域中的藝術理論上。例如在與“隱居老畫家”重逢之時，作者直接省略了與老畫家的日常相處的時間，也省略了對老畫家的外貌及性格描寫，而是用了大量的筆墨來紀錄老畫家與主人公天一的對話，如小説中老畫家所説的“我唯一能教你的是中國悠久的傳統。”ii通過老畫家之口，作者詳細闡述了中國傳統繪畫思想。作者繞開對中國傳統繪畫技法的描寫，而是上升到精神層面，強調中國繪畫虛空、元氣及宇宙之間的關係。由此可以看出作者對中國民間藝術的描寫顯然是對其美學作品的補充，而與理論化的美學作品相比，小説的受眾無疑更加廣泛，也更加有利於實現作者做中法文化橋樑的理想。
二、小説中的中國民間風俗信息
除了民間藝術之外，程抱一先生小説中還大量描寫了中國傳統民俗風情，主要體現在以下三個方面。
首先，小説展現了大量的中國傳統民俗習慣。例如《天一言》中的叫魂，與土霸王鮑老爺喝酒，茶館喝茶等場景形象生動地把中國民間傳統文化展現給了法國讀者。以茶館喝茶一節為例，作者分別描寫各種茶客的形象，有演丑角的演員，高雅的茶客，還有頭髮花白的老戲迷，把聽戲前在茶館喝茶的習俗通過各類人物的表現生動地刻畫出來了。
第二，小説中大量中國民俗物品，為法國的讀者再現了中國人的傳統生活，而且用語並無理論書籍的單調。實物方面的主要有官府衙門、古廟寺院、後花園、閨閣等意象；日常行為上有祝壽、把脈、算命、燒香拜佛等意象；傳統節日有包粽子、賽龍舟、七夕鵲橋相會、中秋賞月、重陽登高等等。我們選擇一段服飾描寫來看，“通常，和所有人一樣，他穿着一件道袍。那一天，為了趕路，他穿了一身短身衣服：緊身上衣，長褲，身上掛了一條寬布帶，裏面縫了個錢袋，外面掛着個鐵碗。”“只帶了些衣服和日用品，鍼灸用的銀針，草藥，還有幾本道學的書，整個用個棉布一包，外面還裹着層防水的油紙”iii，這樣的描寫並無堆積的術語，簡單的語言為法國讀者直觀地描寫出了一個遠遊道士的形象，讓他們更加接近道家哲學思想在中國人日常生活中的表現。
第三，在閲讀小説的過程中，讀者還不時地能讀到許多閃爍着民眾智慧的中國民俗語言。諸如，“Faire ce que l’humain peut, laisser le Ciel faire le reste?”（盡人事知天命）；“ce qui ne doit pas venir ne viendra pas, et ce qui doit venir viendra”（不該來的不會來，該來的一定會來）；“ses paroles lui passent par les oreilles comme du vent”(她的話對他來説就是耳邊風)；“quand on survit à une calamité, on conna tra le bonheur plus tard”（大難不死，必有後福）；“留得青山在，不怕沒柴燒”，“種瓜得瓜，種豆得豆”，“良藥苦口”，“救人一命勝造七級浮屠”，“佛陀燭光不怕風”，“老天有眼”等等。雖然對於中國讀者，這些句子不過是生活中的平常用語，可是在法國文學卻是首次亮相，對法國讀者而言，充滿了無窮的吸引力，可以説，通過這些生活氣息十足的俗語，中國人的普通生活觀念也開始與法國讀者的生活觀開始碰撞和交流，對於加深法國民眾對中國文化的瞭解無疑是有重大意義的，同時這些句子也必將豐富法國自身的語言、文化和民族智慧。
在小説創作中，作者無法忘記文化媒介的身份。也正因此，程抱一先生在小説中自覺地載入了許多中國文化信息，有些地方甚至是刻意為之。比如小説中的人物名稱都是用漢語的讀音，這是因為，在中國，名字的意義在於用語音包含了取名者的理想，在兩本小説中，男主角“Tianyi”名字包含了“天人合一”的中國哲學理想，“Daosheng”也暗含了“道生萬物”的中國宇宙論的思想。女主角“Yumei”“Lanyin”（玉梅、蘭英）名字中的意象在中國文化中都是善與美的化身。而這一切文化內涵是無法直接譯成法語的，即使直譯也必然會損害意義。因此，作者寧可給讀者帶來閲讀上的陌生和阻礙，也絲毫不願破壞其中的中國文化精髓。從這一取捨中，我們也能看出作者在法語中再創造中國文化的理想和使命感。
綜上所述，程抱一先生正是藉助於小説這樣一個以敍事為核心的文體，從更為廣闊的角度把中國民俗文化介紹給了更多的法國讀者，實現了其作為中法文化擺渡人的理想。作品中無論是中國民間藝術還是風俗人情，作者都能從更為深層的美學和哲學角度進行解讀，使得這兩本小説與作者其他的美學和詩歌作品一起成為了法國讀者瞭解中國文化重要渠道，在更廣泛的領域促進了中法兩國文化的交流。（作者單位：四川師範大學外國語學院）
註解：
>>基於“關聯理論”的民俗文化產品翻譯的實證研究 中原民俗文化的特點及文化特質 民俗文化翻譯研究述評 翻譯與民俗文化 西安旅遊民俗文化翻譯問題研究 “中國英語”在陝西民俗文化對外宣傳翻譯中的作用及實踐 民俗文化在新環境下的傳播特點及文化主體性探析 基於語料庫的民俗文化詞翻譯方法研究 旅遊外宣視角下的民俗文化詞彙漢英翻譯研究 淺析陝西地方民俗文化的翻譯 關於壯族民俗文化翻譯的幾點思考 越南民俗文化詞語的翻譯策略 中華文化“走出去”戰略下民俗文化的外宣翻譯定位研究 燦爛的民俗文化 濃郁的民俗文化 民俗文化的瑰寶 琉球的民俗文化 基於民俗文化視角的鄉村旅遊文化研究 從功能翻譯理論的角度看民俗文化的外宣翻譯 生態翻譯學視角下的民俗文化詞項漢英翻譯微探 常見問題解答 當前所在位置：中國論文網 >教育 >民俗文化翻譯的特點及實證研究 民俗文化翻譯的特點及實證研究 雜誌之家、寫作服務和雜誌訂閲支持對公帳户付款！安全又可靠！ e("作者：未知 如您是作者，請告知我們")
申明：本網站內容僅用於學術交流，如有侵犯您的權益，請及時告知我們，本站將立即刪除有關內容。 【摘要】民俗文化具有民族性和地方性。在民俗文化的翻譯中，保持源語文化特徵並能夠為譯語文化讀者所理解是譯者的首要任務。在源語文化和譯語文化無法對等的情形下，選擇傳遞源語的核心思想而拋棄其文化特徵是譯者一種無奈的選擇。【關鍵詞】民俗文化翻譯民俗與文化緊密關聯，民俗是文化的重要組成部分。英國人類學者Tylor認為：“文化或文明是一種複合物，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及作為社會成員的人所獲得的其他任何能力和習慣”。［1］ 從Tylor的觀點可以看出文化的範疇要比民俗大得多，其包含民俗的全部內容，民俗與文化的關係是部分和總體的關係。由此推斷，民俗具有文化的一般特徵暨民族性和地方性。民俗除具有文化的共性外，還具有兩個獨特的個性。一方面，民俗具有通俗性，能夠被一定區域生活的民眾所雅俗共享。關於民俗一詞的來源，烏丙安認為“英語中‘民俗’一詞的‘民’即民眾；民俗的‘俗’即通俗。它由薩克遜(Saxon)語中的folk和lore合成的，意思是‘民眾的知識’或‘民眾的智慧’。［2］ 另一方面，民俗是一種口頭傳承的文化。“人類有兩種文化，一種是文字文化，一種是説話文化。民俗是説話文化”。［3］民俗的傳承和沿襲以口頭為主。美國民俗學家理查德 ?偊b 多爾遜教授認為：“民俗是口頭的、傳統的和非官方的民間文化。” ［4］這種觀點涵蓋了民俗的兩個特性。
基於民俗文化的特殊性，其翻譯具有如下特點。第一，在能夠為譯語讀者理解的前提下應儘量保留源語的文化特徵。無論對於一般意義上的文化還是某一特殊領域裏的文化，在翻譯中識別文化身份可以強化本民族的文化特點和文化特性。不同的民俗文化存在着明顯的差異，這種差異就是文化個性或民族特性。正是這些民族個性才構成了獨特的民族文化，形成了世界文化的多元性，因而也是文化中最珍貴的部分，是譯者在民俗文化翻譯過程中應予以最大限度保留的部分。第二，努力創設語境，儘量使譯語讀者輕鬆悦納它種文化，避免文化替換。由於源語文化和譯語文化的不同並且譯語讀者對源語文化缺乏瞭解，所以無法理解源語文化的精髓。此種情形要求譯者在儘量保留文化精髓的同時應該為譯語讀者創設較為容易的認知語境，從而促使譯語讀者理解並悦納它種文化。但這種語境的創設，絕非用譯語文化去代替源語文化，而僅僅是使用譯語文化思維和文化特點助力譯語讀者的理解。第三，翻譯的交際功能優先於文化信息傳遞功能。在譯者無法找到能夠創設源語文化語境的方式之時，譯者的首要任務是實現交際功能，放棄文化信息的直接傳遞。例如，滿族喪葬風俗中有下列文字：
“一般人家老人死後，要順炕放三塊木頭，俗稱“停屍排子”，把死人放在上邊。死者的嘴裏要放一個銅大錢，或者硬幣，叫‘含殮’。”
——資料來源：百度百科
在這段文字中，涉及到滿族喪葬風俗中的三個獨特現象，第一個是“炕”，第二個是“停屍排子”，第三個是“含斂”。對於滿族人來説，“炕”是他們最熟悉不過的事物。在中國北方尤其是滿族聚居區的地方，由於氣候偏冷而潮濕，睡覺時躺在炕上是一種常見的現象，因為“炕”是一種由泥土或者磚塊建造的能夠在其中生火併充當煙道功能的一種類似於牀的工具。和牀相比，“炕”有以下優點：其一，“炕”是熱的，因為有煙通過會傳導熱量；其二，“炕”是乾爽的，因為“炕”上有熱量，所以“炕”可以在相對潮濕的環境中保持乾爽。對於“炕”這個詞的翻譯，筆者認為應該儘量用漢語拼音“kang”去直譯，只有這樣才能夠傳神表達出獨特的滿足文化。但是，在英語讀者文化裏沒有“炕”的概念，所以筆者在翻譯之時，採取加註的方法，使英語讀者能夠產生理解“炕”這個民俗文化的語境。“停屍排子”的翻譯則顯得更加困難。“排子”是類似於船的一種簡易水上工具，因為其平整，所以可在上面放一些東西。這裏的“停屍排子”就是一種平整的類似於竹排的那種工具，可以暫時停放屍體。在西方根本沒有“停屍排子”一説，所以在翻譯的選取上，筆者進行了意譯處理，只傳達了意思，沒有完全表達其文化內涵。“含斂”是完全中國滿族式的風俗。它的基本含義是：人死以後，含着金錢入葬，能夠在另一個世界裏，生活富裕，不缺錢花。在西方，由於上帝主宰的基督教認為人死之後能夠上天堂，因為你是耶穌的子民，所以不需要思考生活的事，更不用説錢財了。所以筆者對“含斂”這一文化現象採取了直譯加註的方式。根據以上對英語文化讀者的分析，筆者認為這段文字應這樣翻譯：
For a common household, three pieces of wood will be put on the “kang”1 to form a stretcher called “tingshipaizi” that has the same direction with it so that the corpse can lie down on it. A coin made of copper should be put into the mouth of the dead, which is called “hanlian”2.
Acknowledgements；2、a bed that can be warm and dry when getting a fire under it.1、a hope that the dead can be rich.結語
將民俗文化和旅遊業結合到一起，能夠有效刺激我國傳統文化的發展，但與此同時，也面臨着一系列的問題。比如説在民俗文化旅遊資源的開發這方面，由於一些旅遊地區的政府過分追求經濟利潤的增長，去大量的破壞傳統，追求商業化的效應，這種做法導致了很多民俗文化的資源遭到很嚴重的破壞，不再展現出其原有的原始性特徵2。現如今的經濟水平不斷髮展，世界經濟一體化的進程不斷深化，世界上的國家都緊密相連，形成一個經濟共同體。在經濟的變革之下，世界文化也互相滲透，潛移默化當中改變了人們的思想觀念和價值體系。在不斷變化的思想觀念影響下，對我國民俗文化的發展帶來很大的衝擊，一些民俗文化發生了改變，再也不復當年的味道。同時還要注意一點，民俗文化是一個地區特有的精神產物，具有神祕性的特點，目前有的地區完全照搬其他地區的民俗文化，對神祕性的特點形成了一定的破壞。在民俗文化旅遊產品的開發方面，由於民俗文化旅遊是在近些年中剛剛興起的旅遊方式，很多人對其認識度不夠，在開發過程中便體現出一定的問題。比如產品的形式過於單一化，缺少創新性。除了小部分的少數民族地區之外，大多數民俗文化旅遊地區無法將民俗文化全部為遊客提供出來。除此之外，民俗文化旅遊還缺少一定的市場營銷戰略，沒有推出精品的產業，讓自己在激烈的競爭中失去了代表性的意義。另外，民俗文化旅遊中存在的問題體現在民俗文化的保護方面。將民俗文化應用在旅遊產業中，也是一項藝術，需要在整個過程中處理好民俗文化的保護工作。但是根據目前的實際情況來看，有一些旅遊地區過分追求經濟利益，而不考慮對於民俗文化的保護，反而讓傳統的民俗文化體現出商業化的特點。甚至有些遊客反映，曾經引以為傲的傳統，如今也淪為庸俗的產物。另外，也沒有了解清楚民俗文化的保護與開發主體的關係問題，完全忽視了民俗文化的“知識產權”，所有旅遊地區的民俗文化大同小異，沒有獨特性3。
二、基於文化生態視角的民俗文化旅遊可持續發展思路
民俗文化旅遊屬於層次比較高的生態文化旅遊，需要全力去開發和發展。在今後推進民俗文化旅遊的過程中，要全面樹立可持續發展的戰略眼光，以此來實現我國民俗文化旅遊的可持續發展目標。
（一）在文化生態的視角下規劃民俗文化旅遊建設目標任何事物的發展都需要提前進行規劃，規劃是發展的基礎保證。在推進我國民俗文化資源的規劃上，要遵循以下幾方面的內容：首先是要處理好自然環境以及民俗文化之間的關係，讓其全面、協調的發展。民俗文化的旅遊要想規劃完善，就要保證民俗文化的多樣性和完整性，在保證民俗文化生態資源完整的同時還要促進自然環境的發展。其次，還要處理好旅遊資源的開發問題，讓當地居民得到利益上的平衡4。從民俗文化旅遊資源的開發者這個角度上來看，既要考慮到開發旅遊資源的利益性，也要充分考慮到當地生態環境的可持續發展問題，通過市場經濟的體制來促進旅遊資源的合理分配，在對自然資源的合理控制下有效維護好民俗文化的完整。第三，還要在民俗文化旅遊資源的開發中注意到生態教育的問題，通過民俗文化旅遊來開發文化資源，平衡好經濟價值和文化價值，讓我國的每個人都能認識到保護生態環境的重要性，提升對文化生態平衡的保護力度。
（二）在文化生態視角下設計民俗文化的旅遊產品旅遊業除了能帶動當地經濟效益之外，還能帶動其周邊產業的發展，文化旅遊產品就是周邊產業的重要組成部分。設計好民俗文化的旅遊產品，就要分析好區域中的特點，基於文化生態的視角參與到民俗文化產品的開發中。針對民俗文化旅遊產品的設計，要注意以下幾個方面：第一點，即使要開發旅遊產品，也要加強對原生態景觀的保護，不能只注重經濟效益，不管生態環境的效益；第二點，開發民俗文化的旅遊產品也要注意到民俗文化中帶有趣味性和觀賞性的某個方面，努力營造出鮮明的民族氣息氛圍，讓遊客在這種鮮明的氛圍中加強對祖國傳統文化的熱愛；第三點，對民俗文化旅遊活動的開發，要結合每一個遊客的思想意識，以便於能讓每一個遊客參與其中，強調一種身臨其境的感受5。比如説在民俗文化旅遊的活動中，可以增加一些民間的節日習俗，讓遊客感受到旅遊地區和其生活的地方有着哪些差異性。旅遊活動離不開衣食住行，其中吃是最重要的活動之一，針對餐飲文化，也要給食物賦予鮮明的民族特點，比如在飲食過程中加入一些禁忌和禮儀等，在能表現民族的飲食文化的同時，還能加強對民間傳統文化的教育。民俗旅遊的開發者還應該加強對於民間的文藝活動的開發，如剪紙、戲曲和歌舞等，既體現出民族文化的意義，又豐富了旅遊活動的內涵。
三、結論
關鍵詞：民俗文化；資源；類別；廣西
中圖分類號：G122 文獻標誌碼：A 文章編號：1673-291X（2012）33-0265-04
廣西自古就是少數民族聚居地，主要世居少數民族有壯、瑤、侗、苗、仫佬、毛南、水、彝、仡佬、京、回族等，各民族民俗文化資源燦若繁星，異彩紛呈，展現出神奇而迷人的民俗風情，具有無以倫比的地域特色和藝術魅力。本文將從物質民俗文化如服飾、飲食、居住等；社會民俗文化如家族、生活禮儀、鄰里關係等；精神民俗文化如、歲時節俗、各種禁忌、遊藝競技等三大方面進行論述，這對認識、瞭解和挖掘廣西民俗文化資源，促進民族地區社會進步，發展民族區域經濟都具有重要的意義。
一、民族服飾、飲食、居住習俗文化
1.廣西各少數民族在社會歷史發展進程中，創造了豐富多彩的服飾文化。各民族的服飾文化從不同的角度和側面，反映民族的社會、歷史、政治、經濟、文化和風俗習慣，是各民族民俗文化的重要組成部分，體現了鮮明民族的表徵，具有豐富而深刻的民俗文化內涵。
民族服飾記載着民族故事傳説。民族服飾上的飾紋、圖案和顏色，都有深遠的寓意，記載着民族的神話、始祖的傳説或民族信仰崇拜。如白褲瑤婦女衣背上所繡的方形大印圖案，就是傳説中當年被土司搶走的盤王印，繡在衣背上是寓意要世代銘記；男子白褲上繡制的是五條鮮紅垂直線，則是寓意祖先與土司奮戰時的手指血痕，也是對祖先的永世緬懷。又如融水苗族的服飾上有蝴蝶吉祥物，婦女胸前綴飾的銀蝴蝶，表現了她們對女性祖先的崇拜。侗族服飾圖案中的混沌花，傳説是侗族創世女神在地上化身金斑大蜘蛛的花形變異，她創造了天地日月、動植物和人類，是創世主神。所以，服飾上的混沌花表示了侗族對母祖的崇拜。
民族服飾體現着民族風俗習慣。廣西少數民族長期生活在獨特的自然環境中，具有不同的生產方式、生活方式和風俗習慣。這在民族服飾上也有所反映，如瑤族頭飾是纏頭和由纏頭演變的三角形帽、尖塔帽等，足飾是打綁腿，這是因應環境而形成的。瑤族長年生活在大山深嶺，山高林密，野獸多，戴三角尖帽可防獸害。另外，山中荊棘叢生，上山勞動或打獵，以布裹頭，可保護頭部不被樹椏或荊棘勾傷，打綁腿則是防毒蟲、毒蛇咬傷，還可清除腿部的疲勞。壯族男裝一般為短上衣、對襟衫。褲子的褲腰頭寬大襠寬，褲筒也很大，腰扎布帶，頭纏黑頭巾，以赤腳為主，這也是方便勞動。毛南族男裝為右開襟衣，下穿寬筒長褲，勞動時扎三角形綁腿，裹頭巾，束腰帶。女裝是鑲三道黑花邊的右開襟上衣，下着滾邊長褲。侗族女性的服飾多為短衣長裙，衣服的邊角都配有花邊和飄帶，白褶裙層層疊疊，穿戴起來，特別綺麗多姿。
民族服飾藴含着民族審美情趣。廣西少數民族服飾多為單色布料，色彩也是一種民族文化，它積澱着特定的文化內容，不同的民族有不同的色彩喜好。壯、瑤等民族喜用紅、黃、橙等明快的暖色調，具有温暖、幸福吉祥的之意。苗、侗、水等民族愛用黑、蘭、白等淡雅的冷色調，則有莊重、力量和神祕的之意。各少數民族服飾的圖形紋樣很豐富，主要有名花佳木、益鳥靈獸和祥雲流水等。這些圖紋精心繡鑲在不同的部位，表現了不同的民族風格。如壯族多用幾何圖紋和動、植物紋樣構圖，造型生動形象，寫實性強。瑤族則以草、花、樹、山等自然物為紋樣，再飾以動物紋樣構圖，造型富於變化。侗族女性普遍愛好佩帶銀首飾，頭挽偏髻，插銀梳和銀簪，兩耳戴銀環、脛着銀圈、手戴銀鐲，胸前佩銀鏈，背有S形銀垂和六面銀砣等，體現了獨特的審美情趣。
2.民族飲食習俗是民族文化的重要構成部分，廣西少數民族散居於八桂大地，因自然地理環境、生產生活方式、歷史發展、信仰習俗和食物品種、思想觀念的不同，而形成了各具特色的飲食習俗，創造了豐富的民族飲食文化。
民族飲食習俗獨特而豐富。廣西少數民族的主食大致相同，一般以大米為主，山區民族多食玉米，輔以薯豆。副食則豐富多彩，有鮮明的民族風味。如壯族在清明節或三月三，家家做五色糯米飯，吃五色糯米飯。五色是紅、黃、黑、白、紫，除白色外都是用相關植物汁浸染，蒸熟後就成了五色飯。壯族人把五色飯看作是吉祥安康、五穀豐登的象徵。又如瑤、苗、侗、毛南、仫佬等族都有醃製酸食、愛吃酸菜、酸肉的習俗，幾乎家家有酸壇制酸品，日常飲食是無食不酸。瑤、苗、侗族有“打油茶”的習俗，油茶既香甜可口，又消食健胃，驅濕避瘴，深受各族民眾喜愛。
民族飲食規矩和禁忌習俗。各民族在飲食方面都有自己的規矩和禁忌，形成了獨特的習俗。如壯族人進餐時，父母坐正座，兩側是兒女，媳婦坐在公婆對面。瑤族人在飯桌靠神龕一側上位設虛座，不坐人，以示對祖先的崇敬。瑤族人忌諱吃狗肉，傳説犬是瑤族的圖騰，奉為神靈，因而世代忌食狗肉。毛南族吃飯時，不能用筷子敲打飯碗，不能談喪事和不幸的事，若在飯桌邊打爛碗、杯，認為是一種不好的預兆。苗族有“分雞心”的習俗，餐桌上主家會把雞心或鴨心夾給客人吃，意在交心，但客人不要獨吃，要與主家分享。如若客人獨吃，則被主人認為難以交心。
3.廣西少數民族聚居形式因民族不同而不同，民居建設各具特色，順天循理，不違自然，藴含着深厚的傳統習俗。民族村寨往往依山傍水，沿水而居。因山嶺陡峭，常年潮濕，草深林密，又有毒蛇猛獸的危害，所以，房屋結構多為幹欄式建築。
民族聚居形態各異。少數民族聚居的村落因地形地勢、氣候條件和的不同而形態各異，但總體特點是靠山沿水，村後有山林，村前視野開闊，背風向陽，鄰近是田地、河流，方便村民生活勞作和出行。壯族村落的地勢比較高，或坐西向東，或坐北朝南，通風向陽。認為朝向東南易得暖風陽氣，人畜興旺。壯族一般是同姓聚居，村落大小不等，大的幾百户，小的十多户。瑤族村落往往是依山勢排布，據險而居，或在山腰坳頂，或在山腳坳下。因山高林密，不講究朝向，但以靠近水源和田地為好，村落一般有十多户，也有二三十户，多是血緣關係。毛南族是同族、同姓聚居，一般不與外族、外姓雜居，村落房屋分散，各家互不相連。不同的聚居形式，展現了不同的民族生活習性和風俗。
民居構造體現南方民族風格習俗。各少數民族的屋建築形式以幹欄式竹木樓房為主，這種建築以竹木做材料，粗直的樹木做柱子和大梁，屋頂蓋着茅草、杉樹皮或瓦，周圍用竹片釘好糊上泥巴為牆，也有用磚石從地面砌封起來。建造幹欄有一套傳統儀式，首先是請地理先生定方位，擇吉日請木匠師傅到家，置辦酒席供奉魯班。祭祀後，木匠在第一根柱上打一條墨線，叫做“開墨”，然後才正式動土開工。幹欄一般是兩層，上層住人，中間是廳，中廳正後上方設祖宗靈位，節日時供奉祭祀，祈求祖宗神靈保佑全家安康。左右兩邊是卧室，其中夫妻各居一室，沿襲古俗；下層關養牲畜、家禽和存放雜物，也可安舂碓或磨坊，方便加工糧食。幹欄式建築因其通風乾爽宜居，又能防備毒蟲猛獸傷害，而為山區少數民族世代喜愛。如今雖有部分民居使用鋼筋混凝土建造，結構形式也有變化，但仍大致保留着幹欄的結構形態，傳統生活方式和居住習俗依然有很深的影響。
二、宗族關係、人生禮儀和交際習俗文化
1.廣西少數民族一般以血親為紐帶，構成家庭房族，幾個房族構成一個家族，具有強烈的宗族觀念。房族內禁止通婚，清明節共祭祖宗。
宗族關係構成習俗。各少數民族由於自然地理和習俗的原因，社會關係構成都比較單純，就是以血親為紐帶形成代際分支，構成家庭宗族關係。家族內部較少利益衝突，比較和睦，集中家族力量，可進行宗族活動，維護宗族利益。如壯族是以五代血親為房族，聚居同一村寨。房族內有婚喪慶弔諸事，各家自覺出錢出物，相互幫忙。壯族同宗共認相同遠祖，一般有祠堂，祠堂是族姓的標誌，也是宗族凝聚的象徵。每年祭祀，緬懷祖先，共聚相歡。侗族也是族姓聚居，諸事相幫。除祠堂外，侗族還建鼓樓，是族人集會議事和娛樂場所。大節氣要祭祀祖先，族長念族譜，敍述祖先功業，告誡後輩毋忘祖上，延續祖德祖功。
民族內部的倫常習俗。少數民族的倫常規矩，多受儒家思想影響，遵循傳統道德規範。如壯族倫常明定，房族內禁止通婚，若有敗壞門風、族風者將受到懲罰。通姦或為非作歹者，受族人大會的苛責斥罵，甚至捆綁怒打，使其顏面掃地，無地自容。仫佬族宗祠議事時，全憑族長公論，若宗族敬祭無故不到，要革除家祠，極為嚴厲。家中老人壽終，三年期滿，送神位入祠堂，但要設筵宗祀，新神牌位才能入龕，如若不遵，不準入龕祀奉。族中長幼有序，尊卑有分，為尊者以德服人，下卑者明事知理。同姓不許談愛通婚，如違族規天理，公議逐出，不準歸入祠堂。
2.廣西少數民族的婚嫁、壽辰、喪葬等人生禮俗。因居住環境、生活習俗、傳統習慣和外來文化影響的不同，呈現出神奇斑斕的色彩。
婚嫁禮儀習俗。各少數民族婚戀習俗，各成其規，各有其趣。受傳統明媒正娶習俗影響，即便自由戀愛，也要按傳統禮俗來定親成婚。如壯族説媒，有發媒、闖門、踏門、架橋等過程。瑤族的説親簡單有趣，男家託媒人帶八個紅雞蛋到女家説親，女家如同意就收下，然後把紅雞蛋敬在神台，再分給家人和親戚吃，親事就定了。仫佬族遣媒求親，先約定相親時間，雙方互看人品長相，如滿意，再看其家境，若無意見，即以八字合命，問卦算命，如無不吉，婚事即定。瑤族婚禮儀式很講究，無論嫁娶都有幾十人的送親、迎親隊，婚禮當晚，喜宴後，舉行拜堂儀式，供桌擺着五葷五素供品，點着紅蠟燭。新人向天地、祖宗靈位行十二大拜、三十六小拜。再向祖父母、父母行十二大拜、三十六小拜，婚禮才告結束。苗族婚禮前一晚，新郎與兩個同伴到新娘家接親，待到夜半，從小路把新娘接回家，儘量不要被生人發現，否則就不吉利。到家後，新娘先住隔壁家。次日，才接進男家，吃了用麻繩綁的酸魚，就在男家開始了新生活。
奇特的人生壽辰習俗。廣西少數民族對人生壽誕很重視，慶賀的形式也與眾不同。一般是六十歲開始做壽，逢十年做一次壽。因環境條件和習俗的差異，慶壽的規模形式和壽禮各不相同。一般誕辰壽禮大致有：雞、鴨、酒、肉、果、餅、壽米、壽、壽衣、壽飾、壽帽、壽鞋、壽帳、壽屏、壽鏡、壽匾、壽聯、布料、玉鐲、紅包等等，壯族做壽也有以棺材或壽材這樣獨特的物品作壽禮，其意在保佑老人健康長壽，是一種備棺充壽的習俗。仫佬族要做增壽衣，擇吉日請名裁縫主持開剪儀式，以一隻豬頭、一隻雞、一匹布祭祀祖先，裁縫用銀紙做成花紅插到香火爐上，表示主人已到壽年，再剪一小片布料貼在花紅上。祭畢，開剪裁布製作壽衣。壽衣平時不穿，送終時才穿。
神祕的喪葬習俗。廣西少數民族歷來重視孝道，對長輩不僅在生前盡孝，逝後同樣是視死如生，以敬畏之情，葬之以禮，祭之以禮。其過程煩瑣而神異。在老人病危彌留之際，先抬到地上的席子，不能在牀上斷氣。老人去世後，先洗浴淨身，然後穿上壽衣和壽鞋，蓋上白布，待吉時入殮。入棺忌哭，不能讓眼淚滴在棺內或逝者身上，否則就不吉利。遺體蓋着壽被，棺面再用被單或毯子蓋上，棺前放長明燈，擺着靈牌和供品，孝男、孝女披麻戴孝守靈盡孝，哭訴逝者撫育之恩和失親之痛。出殯時，道公隨棺送葬，沿途撤米、谷、紙錢。孝子捧靈位、持孝棍，走在送葬隊前。少數民族普遍實行土葬，也有撿骨葬、火葬、凶死葬、冥婚葬等葬俗。棺木下葬時，孝男孝女在跪坑前，道公唸咒，把棺放下坑，孝子撒上第一把土後，眾人才挖土掩埋。服孝期間，至親不脱孝服，夫妻不能同房，不坐高凳，不外宿，不趕圩，男不娶，女不嫁，不剃髮，不參加歌圩等，靈牌到守孝期滿才焚化，表示失去親人的悲痛和對逝者的懷念敬重。
3.廣西少數民族雖生活在偏僻山區，但在長期的社會生產生活中，也形成了獨特鮮明的民族交際禮俗和社會道德習俗，並世代傳承，是民族文化的瑰寶。
樸實的社會交際習俗，廣西少數民族素來好客，熱情大方，講究禮節，社會交際真誠樸實。如壯族人與陌生人見面，往往尊稱對方伯父、伯婆、大叔、大嬸、大哥、大姐等，客氣而有禮貌。對來家的客人，不管認識與否，都請到家歇息，待之以煙茶。如若招待客人吃飯，還把雞頭鴨頭夾給客人吃，以表敬重。侗族待客人也很友善，男主人會熱情陪客説話，女主人則忙着打油茶，然後雙手捧上，恭請客人品嚐。仫佬族與人交往，常以歌為禮，以歌交友，半路相逢，也會邀請對唱。客人到家，酒足飯飽後，也是相邀對唱，以盡主家情誼。少數民族的交際習俗沒有虛假的客套，完全發自內心真誠相待。因此，民族間十分和諧友好。
行善尚義的道德習俗。廣西少數民族民風淳樸，好善尚義，樂於助人，彼此尊重，對世代傳承下來的規矩有普遍的共識和默契，都是自覺維護和遵行。如壯、苗、侗族自古就有打標記的習俗，在割草、砍柴、開荒、拾糞、打魚等時，只要對所屬之物打上標記，如挽一個草結、插一根樹枝、挖幾塊泥土，就表示其物已有主了，後來者看到標誌，就會走開，即使是周圍無人，也絕不會拿走。否則，一輩子會受到良心的譴責，在村人面前抬不起頭。瑤族也是忠信厚直，相互間從不防備，平時外出，從不鎖門，只用一根木棍橫在門扣上即可，不必擔心有人進家偷盜，地裏的瓜果也不會有人亂摘亂拿。借錢借物，只是口頭説説，不立契據，借用的人也會自覺歸還。村寨裏哪家要建房或辦婚喪大事，都是全村幫忙，慷慨盡力，一點也不計較。
三、信仰、年節和遊藝習俗文化
1.廣西少數民族是多元化信仰，崇拜多神。遇事多佔卜問鬼，求神拜佛，有濃郁的信鬼好巫習俗。鄉村重建宗祠、廟字，修造祖塋。村寨普遍有廟宇，四時奉神，煙火不斷。
信仰習俗多元化。各少數民族相信萬物有靈，認為星辰風雷、山水草木都有神靈，會顯示靈異。如壯族村邊都有神樹或神山，村人供奉膜拜，祭以香火，祈求保佑。瑤族砍山、伐林、狩獵前要先祭山神，求神賜福，對火神、水神也很敬畏，火堂終年要留火種，表示有火神的福佑。新婦過河過橋，要丟幾枚錢幣到河裏，祈求水神保佑平安。各民族普遍崇拜地方守護神和民族守護神，敬奉社王、土地、灶王、雷王、玉帝、觀音、、莫一大王等。受道教影響，有的建玉皇廟，四時供奉。佛教影響大的地方，以如來、觀音為天神，建有觀音廟或觀音閣，每年也是香火不斷，祈求神靈消災賜福。
崇拜祖先神習俗。廣西少數民族家庭，一般都在廳堂正中後壁前安放神龕，神台下有供品桌，逢年過節都要以豐盛的祭品祭祀祖先，祈求祖先保佑全家。老人過世後，在舉行葬禮的同時，在家中神台下立逝者靈牌，每天供奉，三年期滿，燒掉靈牌，列入祖先神位，享正常祭祀。瑤族也設立祖先神位，每年過節燒香供奉，如搬家，還要把祖先香爐帶走。仡佬族祖先神台忌放雜物，否則就是對祖先不敬。毛南族習俗，過節時，大人小孩要燒香跪拜祖先，祈求祖先保佑平安幸福。
2.廣西民族民間節慶繁多，每年大節有十多個，小節上百，可以説無月不節。節慶涉及生產、生活、宗教和民族歷史等，或娛神，或娛人，或兼而有之，形式多樣，極富民俗風情。
隆重的傳統大節。廣西少數民族在春節、元宵節、清明節、中秋節等全國性大節中，其過節習俗與漢民族已漸趨同化。但有些傳統大節，仍具有少數民族的特色。如社日祭祀，社日分春社和秋社。春社祭祀社壇，祈求社王保佑一年風調雨順，五穀豐登，人畜平安；秋社時，村人聚集社壇祭祀，酬謝社王，慶祝好年成。還以糯米飯拌豬血做血腸，煮熟分給各家吃，以此兆示村人家家興旺。侗族春社有做艾餈的習俗，認為艾草是報春花，吃艾粑就表示開春。秋社則殺豬祭社，酬謝社王，全村一起聚餐。仫佬族社日，把豬肉切成塊，用竹竿串好掛在社廟兩邊祭祀。然後把社肉分給各家，以示得到社王保佑。農曆七月十四是中元節，傳説這天閻羅王要打開鬼門關，放出鬼魂到陽間尋找衣食。因此，人們要祭鬼、趕鬼，要在大門兩邊插上桃枝和茅草，阻止野鬼進家作祟。晚上到村頭路邊燒香燒紙，擺上祭品，讓鬼魂吃穿，不再作祟害人。中元習俗體現了民間百姓的精神信仰，是最有影響的觀念文化。
奇特的民俗節日。各少數民族都有許多獨特的民俗節日，體現出濃郁的民俗風情。如壯族有螞拐節、牛魂節、銅鼓節、三月三歌節；苗族有苗年、蘆笙節、跳香節、鬥牛節、拉鼓節；瑤族有盤王節、達努節；侗族有侗年、花炮節、冬節；仡佬族有吃蟲節、拜樹節、春耕節；京族有哈節；仫佬族有依飯節、牛馬節；彝族有跳公節；毛南族有分龍節等等，節日內容豐富，形式多樣，令人讚歎。如螞拐節是壯族古老的祭蛙求雨宗教性節日，大年七年級人們把捕到的第一隻青蛙奉為神靈，再由捕蛙人主持抬蛙、祭蛙、葬蛙等神祕儀式，祈求蛙神普降雨水，保佑好年成。苗年是苗族傳統節日，全家要團聚守歲祭祖，由老人作祭詞，敬念祖先名諱，每念一位往門外撤幾粒米，再燒紙錢，灑酒祭祀。雞啼時放鞭炮賀新年，清晨，男人和小孩要趕雞鴨豬牛羊進欄舍，婦女到河邊或水井挑新水，以兆示新年畜禽興旺，五穀豐登，家人康泰。苗年還有鬥牛、鬥馬等傳統民俗活動。這些民俗節日雖説千奇百怪，但卻能展現出各民族的歷史發展和傳統生活面貌，是民族特性的重要內容。
3.各少數民族遊藝歌舞，是各民族社會生活中的重要構成部分，也是民族文化傳承發展的重要載體。
豐富多彩的遊藝民俗。遊藝民俗是少數民族羣體智慧的結晶和體現，在日常生活中不但可愉悦身心，而且是傳承民族文化的重要媒介。遊藝活動中的規則要求，使人們懂得相互之間要默契配合，要講究規矩和原則，才能達到目的，促進和諧。如打磨秋就是一項民俗遊藝競技活動，先把一根粗木作樁固定於空地上，再用一根長約六米的木杆橫立在柱頂上，使兩邊等長能轉動，轉動時兩頭時上時下，猶如推磨，故名之。競賽時，橫杆兩頭人數相等，雙方推磨秋一起轉，跑幾步後身體匍匐在杆上，隨杆旋動起伏，落地一方用腳蹬地，使杆彈起並向前推移，旋轉時可邊唱山歌，如手伸開不扶杆子，也能嫻熟地上下旋轉，就比出了高下。這項遊藝有很強的娛樂性，同時也很講究團隊的合作。這些千姿百態，風情各異的民俗遊藝，極大地豐富廣西的民俗文化。
多姿多采的民俗歌舞。廣西少數民族的山歌、舞蹈、戲劇等種類繁多，形式各異，內容豐富，或以歌傳情，或以舞表意，展現了各族人民多姿多采的生活情景和樸實開朗的思想情感。如壯族民歌就有古歌、敍事長歌、生活歌、勞動歌、儀式歌、情歌等。在傳統節日，或是婚戀嫁娶、生子、新房落成等喜慶之事，壯族人都喜歡以歌相慶，表達喜悦之情。其他諸如侗族大歌、琵琶歌，瑤族盤王歌、蝴蝶歌、酒歌、拉發歌等等，也都藴含着深厚的民族情感和生活信仰，閃爍着民族智慧與民俗內涵。各民族還有以舞蹈來表現生活和思想情感的習俗。如壯族的繡球舞、茶舞、撈蝦舞、師公舞、鯉魚舞、白馬舞、斑鳩舞、白鶴舞、鴻鵠舞、金雞舞、鬥雞舞、龍魚舞、蝴蝶舞、翡翠鳥舞、貓舞、鳳凰舞、板鞋舞，瑤族的銅鼓舞、跳猴舞、龍燈舞、白馬舞、山郎舞、雷王舞、三元舞、灶王舞，侗族的多耶舞、巫師舞、春牛舞，以及苗族的蘆笙舞、板凳舞，毛南族的木面舞、仡佬族的牛筋舞、水族的鬥角舞、京族的花棍舞等等，舉不勝舉，充滿着生活氣息，表現了各民族絢爛多彩的民俗生活。
總之，廣西各少數民族民俗文化非常豐富，無論是五彩繽紛的民族服飾、味形兼具的飲食習俗，還是淳樸崇禮的禮儀信仰、異彩紛呈的歲時節俗，抑或古樸簡約的民族歌舞、神奇獨特的婚葬習俗等等，無不令人神往，不愧為民族文化中一枝絢麗的奇葩，很值得我們進行深入研究。
參考文獻：
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一
民俗是生活於某一特定地域的民族或人們共同體在長期的歷史發展過程中形成的習俗慣制，文化是指人類在社會歷史實踐過程中創造的物質財富和精神財富的總和，是人類的活動方式。顯然，民俗是一種重要的社會文化現象。
民俗文化產生的歷史十分久遠。人類要生存，離不開基本的物質生產活動，衣、食、住、行的物質民俗行為便與人類的活動相伴相生。人類要繁衍發展，離不開兩性交媾與生育，自身的生產即“種的繁衍”至關重要，由此產生了一系列的婚、育習俗。其他諸如信仰、禮儀、節日、遊藝等精神民俗也都是在人的活動過程中逐漸出現和形成的。可以説，自從有了人的活動，便有了文化的創造，也就有了民俗活動形式。民俗文化是人類文化中最古老和最具有生命力的。
民俗文化一般分為物質民俗、社會民俗和精神民俗幾大類別。物質民俗指人們日常的衣、食、住、行等生產生活方式及相關的習俗禮儀；社會民俗包含家族村社、婚喪嫁娶及人生禮儀等相關內容；精神民俗則以信仰、節日、民間文學和遊藝為其代表。西藏民俗文化囊括和涵蓋着人類民俗文化的一切領域和方面，同時，又自成體系，內容極為豐富，具有濃郁的民族與地域特色。
西藏民俗文化的形成和發展經歷了一個漫長的歷史過程。
考古學和地理學資料表明，青藏高原是人類的故鄉之一。至遲在1萬至5萬年前，西藏高原便有古人類的活動足跡。發現於藏南定日縣蘇熱、藏北申扎縣珠各勒、多格則和各聽、阿里日土縣扎布等五處地點的達200餘件舊石器便是明證。距今四五千年前，西藏各地已普遍進入了新石器時代。[1]阿里、那曲、拉薩、昌都、山南、林芝、墨脱等地幾乎遍及全藏的大量新石器的發現，特別是昌都卡若遺址和拉薩曲貢遺址的發現和發掘，證明西藏高原的遠古先民已創造了堪與中原新石器文化相媲美的西藏古文化。
如果説混沌之初人類之始以至舊石器時代民俗文化的具體情形我們還無從知曉，那麼，西藏民俗文化的濫觴則有據可考於四五千年前的新石器時代。昌都卡若原始村落遺址的發掘為我們提供了一幅西藏遠古先民生活的圖景。卡若遺址位於西藏東部昌都西南約12公里的卡若村附近，遺址面積約10000平方米，發掘出土了大量建築遺蹟及石器、骨器、陶器和各種動物骨骼、糧食等。發掘了房屋基址28座，有圓底房屋、半地穴式房屋和地面房屋三種類型。發掘出用作生產工具的各種石器近8000件，骨器約400件。出土的生活用具中有陶片20000多片，分罐、盆、碗三種器形。裝飾品共出土50件，種類有笄、璜、環、項飾、貝飾、牌飾等。卡若文化為我們展示了西藏遠古先民衣、食、住、佩飾等物質和精神民俗的基本風貌。
繼卡若遺址之後，拉薩曲貢遺址為我們揭示了西藏腹心地區距今三四千年前遠古居民生活的情形。曲貢遺址分早期文化遺存和晚期文化遺存。在早期文化遺存中，出土了多種器形的石磨盤50件，磨石（磨棒）44件和石杵7件。這些磨盤磨石主要用於加工穀物。出土陶片50000餘片，陶器種類有罐、盂、杯、碗、豆、盤、器座等，以罐為主。出土裝飾品23件，質料為骨、陶、石三種，其中有骨牌飾1件，骨笄7件。出土的動物骨骼中有犛牛、綿羊和狗等，犛牛和綿羊在當時飼養已比較普遍。在晚期文化遺存中，發掘土坑石室墓29座，墓葬形制為豎穴土坑式，平面形狀有長方形和方形兩種，墓坑內一般用礫石塊堆壘成壁，葬式主要是二次葬和屈肢葬。曲貢土坑石室墓的絕對年代當在公元前8世紀前後，最晚不會晚於公元初年。在M203墓坑內出土一件鐵柄銅鏡。曲貢遺址還出土了兩件網綴，在幾座灰坑中還發現了魚骨。這一切，都為我們提供了了解當時拉薩一帶土着居民生產生活的重要資料。
西藏各民族豐富的神話傳説，也形象地反映了西藏高原遠古先民的生活史。藏族、門巴族和珞巴族都有“猴子變人”的神話，講述遠古先民樹居野處，以採集和狩獵為生，後逐漸繁衍，形成人類各支系的情形。珞巴族的許多神話，還講述了人類如何受鳥的啟發發明了弓箭，受蜘蛛活動的啟迪學會了織布等。
據敦煌文獻和藏文史籍載，西藏古代曾經歷過眾小邦統治。其中“十二小邦”之一的雅隆悉補野部後來不斷壯大。約公元前3世紀，聶赤贊普作為第一個贊普出現於藏族歷史上，當時還修建了稱為雍布拉康的第一座宮堡。到第30代贊普達日年塞時，諸小邦的大部分領地已歸於悉補野治下。經過鬆贊乾布祖孫三代的勵精圖治，在公元7世紀初，統一了吐蕃全境，建立了強大的吐蕃奴隸制政權。其時，“南方之‘珞’與‘門’”亦被收為屬民，當時珞瑜的珞巴人和門隅的門巴人已臣屬於吐蕃政權。吐蕃時代，是藏族文化大發展的時代，也是西藏民俗文化走向興旺繁盛的時期。從史料看，當時民俗文化的主要方面和形式已基本定型。如衣以毛褐，食以乳酪、牛羊肉和炒麪，飲以酒漿和茶，住為“屋皆平頭”的民居和“拂廬”（帳篷），信仰有自然崇拜、苯教和佛教，娛樂有歌舞、棋類、球類、抱石、賽馬、摔跤等形式。此外，禮儀、婚喪等都有成文的規定和俗成的定製。在吐蕃時代就已成型的民俗生活的基本範式，一直綿延發展，影響至今。
吐蕃之後的一千多年間，隨着西藏社會的發展變化和同各民族文化交流的擴大，西藏民俗文化得以不斷髮展和豐富，成為獨具特色的西藏文化的重要組成部分。
二
西藏民俗文化自成體系，源遠流長，具有鮮明的特徵。這些特徵集中表現在以下四個方面。
1、地域性特徵
地域性特徵是西藏民俗文化區別於其他民俗文化最顯着的特徵之一。
世界上每一個民族都生活於特定的地域範圍內，其民俗文化的形成和發展與地理環境有着密切的關係。地理環境是人類生活的地理空間和賴以生存的自然基礎，也是從事生產活動以及獲取生產資料和生活資料的源泉。地理環境決定了人們的生產生活方式，而各地的地理環境無論是地質、地貌、氣候、水文、土壤和生物等因素以及它們有機構成的自然綜合體，都有着明顯的地域差異。因此，各民族的民俗文化必然帶着各自鮮明的地域特徵。即使是同一民族，由於居住於不同地域，其文化也會有一定的差異。西藏民俗文化正是如此。
西藏民俗文化產生於西藏高原這一地球上獨一無二的地域範圍內。西藏地處世界屋脊，其北部是崑崙山脈，西北部是喀喇崑崙山脈，中部是岡底斯——念青唐古拉山脈，南部是喜馬拉雅山脈，東部是橫斷山脈。這些高大的山脈構成了高原地貌的骨架。西藏的地勢和地形結構可分為藏北高原（包括阿里高原），地處崑崙山、唐古拉山和岡底斯——念青唐古拉山之間，即“羌塘”（意為北部高地）的廣大地域。藏南谷地，位於岡底斯——念青唐古拉山和喜馬拉雅山之間，包括雅魯藏布江及其主要支流拉喀藏布、年楚河、拉薩河、尼洋河等流域。喜馬拉雅山地，主要指喜馬拉雅山脈南坡和東南坡。藏東高山峽谷區，即西藏最東部的怒江、瀾滄江和金沙江峽谷地帶，地處橫斷山區。
獨特的自然地理環境造就了獨特的西藏民俗文化。遼闊的藏北高原地勢高寒，平均海拔4000米以上。境內有眾多的湖泊和縱橫的水系，是野生動物的樂園和天然的牧場。人們世代逐水草而居，創造了具有鮮明地域特色的高原遊牧文化。牧民食以乳酪牛羊肉，穿、用以裘皮和毛織品，居以牛毛帳篷，行以馬、牛代步和馱運。還有那高亢的牧歌、豪放的賽馬、剽悍的性格，處處展現出遊牧文化的風姿。藏南谷地海拔在2700-3700米之間，這裏土層深厚，土壤肥沃，適宜農耕。人們從《猴子變人》的神話時代開始便從事農耕活動，延續至今，創造了西藏的農業文明。人們食以糌粑，聚族居於平頂的樓屋。雅魯藏布江中游河谷平原，是西藏遠古文明的重要發祥地，相傳西藏最古老的居民首先出現於此。西藏的第一塊農田、第一座房屋、第一個贊普，無不與雅隆河谷相聯繫。正是雅隆悉勃野部的崛起，經過長達數百年的攻伐兼併，到公元7世紀前期才由松贊干布統一了西藏高原各部，建立了統一的吐蕃政權，使西藏的文化地域最終形成。至今，雅魯藏布江中游地區仍是西藏最主要和最富庶的農業區。藏東三江流域屬高山峽谷區，江河切割，溝壑縱橫，氣候呈立體分佈。人們從事半農半牧的經濟活動，依山勢建房聚族而居。喜馬拉雅山南坡和東南坡氣候温和，多雨潮濕，森林密佈，動植物資源豐富，決定了人們的經濟活動方式長期以採集和狩獵為主，兼事刀耕火種的傳統農耕。由於多林木，人們的生產生活用具、建房蓋屋多以林木為主。潮濕的氣候又使人們居住於杆欄式竹木樓內。正是地理環境的差異決定了人們生產生活方式的差異，並導致民俗文化地域性特徵的形成。
西藏民俗文化的地域性特徵是區別於西藏高原以外其他民俗文化的顯着標志。同時，在西藏高原內部又有許多小的地理單元，不同地區的文化又帶有一定的地域色彩，它們共同構成了西藏民俗文化多姿多彩的風貌。
2、民族性特徵
西藏民俗文化是由西藏各民族共同創造的。藏族、門巴族、珞巴族以及＠①人和夏爾巴人，他們共同生活於西藏高原，也都有自己的民俗文化。從語言到婚喪嫁聚，從信仰節日到衣食住行，在民俗文化的方方面面都有着濃郁的民族特色。西藏民俗文化表現出的民族性特徵，又與其地域性特徵有某種一致性。藏族主要居住於雪域高原，而門巴族、珞巴族、＠①人和夏爾巴人無一例外生活於喜巴拉雅山南坡和東南坡的廣大地域。
藏族是西藏高原的主體民族，從分佈地域和人口數量看都佔絕對優勢。藏族創造了輝煌燦爛的物質文明和精神文明。她的建築、醫學、天文歷算、宗教典籍、文學藝術、歌舞戲劇等都達到了相當高的水平，是中華文化和人類文化的寶貴財富。藏民族的民俗文化恢宏博大，在西藏民俗文化系統結構中佔據着主導地位。
門巴族和珞巴族也是西藏高原的遠古居民，他們的族稱源於其居住地“門隅”和“珞瑜”。在古藏文文獻和碑銘石刻中，有對“門”和“珞”的記載。如公元823年立於拉薩的《唐蕃公盟碑》記載了“門”聽命於吐蕃的內容：“此威德無比雍仲之王威嚴煊赫，是故，南若門巴、天竺，西若大食，北若突厥、拔悉蜜等，雖均可爭勝於疆場，然對聖神贊普之強盛威勢及公正法令，莫不畏服俯首，彼此歡忭而聽命差遣也。”(P43)這是藏文文獻中對“門”的最早記載。藏族着名學者恰白·次旦平措先生指出：“‘門’這個詞，在藏文中指地勢低凹，山谷狹窄，被濃密的原始森林覆蓋之地”，並考證：“中印邊界東段的傳統界線與非法的‘麥克馬洪線’之間包括門隅、珞瑜、下察隅等在內的廣大地區，……在西藏的歷史上，以上地區的總名稱就叫‘門隅’。居住和生息在那裏的人們，被稱作‘門巴’（包括珞巴人）。”(P1)敦煌吐蕃文獻中有對“珞”的記載。《敦煌本吐蕃歷史文書·大事記年》第三條有如下記述：
“及至鼠年（高宗永徽二年，壬子，公元652年）贊普駐於輾噶爾。大論東贊撫服‘珞’、‘贊爾夏’。是為一年。”(P101、207)這是關於“珞”的最早記載。
後期的藏史典籍也多次記載了“門”和“珞”的情況。如成書於1363年的《紅史》在講述松贊干布的事蹟時記載道：“將南面的‘珞’、‘門’，西面香雄，北面的突厥，東面草地居民和森林居民收歸治下”。(P32)藏族學者巴卧·祖拉陳瓦於1564年所着的《賢者喜宴》一書，除有與《紅史》相同的記載外，還具體描述了“門”人和“珞”人的生活情形：“……食不種自收之谷，以樹葉為衣，好似動物住在森林裏，如同‘珞’和‘門’人遍佈藏區。”(P155)這些史料説明，門巴和珞巴是自古就生息、繁衍於西藏高原的土着居民。
門巴族生活的門隅地區位於喜馬拉雅山東段南坡，北依藏區，東連珞瑜，南抵印度，西鄰不丹，面積約10000平方公里。這裏自北部海拔4000多米逐漸向南降至海拔1000米左右，形成了一個由北向南傾斜的低地。門隅是一個相對獨立的地理單元，門巴族在長期的歷史發展中形成了具有民族和地域特色的民俗文化。
珞瑜位於門隅以東、雅魯藏布江大拐彎以南，珞巴族世世代代居住於此。在珞巴族生活的上珞瑜墨脱地區，多次採集到石斧、石錛、石鑿和石紡輪等磨製石器，説明遠在三四千年前的新石器時代，珞巴人就是喜馬拉雅山林的主人。珞瑜地區山高林密，峽谷縱橫，交通險阻，與外界聯繫極為困難。珞巴族在封閉的地理環境中發展十分緩慢，直至20世紀50年代，許多部落仍以採集和狩獵為主，輔之以刀耕火種的農耕。生產工具極為落後，以木質工具為主，鐵器很少。其社會發展處於父系氏族社會階段。原始的生產方式和社會關係結構，是珞巴族文化包括民俗文化生成的土壤，決定了珞巴族民俗文化古樸、拙野的風貌。珞巴族民俗文化在西藏民俗文化中獨樹一幟，特色鮮明，許多民俗現象還帶有初級階段的某些特徵。
＠①人和夏爾巴人也是世居西藏高原的古老居民。＠①人分佈在西藏高原東南部察隅一帶的額曲、察隅曲、格多曲和杜萊曲流域，其境東接緬甸，南抵印度，西鄰珞瑜，北依藏區。境內地勢北高南低，山高谷深，氣候温和，雨量充沛，物產豐富，其地素有“西藏江南”的美譽。＠①人同珞巴族關係密切，其地域環境和社會發展程度與珞巴族很相似，民俗文化也有許多相通之處。夏爾巴人居住於喜馬拉雅山南坡的樟木口岸和定結縣陳塘一帶，目前多數人生活於中尼邊境和尼泊爾東北部。夏爾巴人古代曾居住在西藏東部，後遷徙至現境生活至今。夏爾巴人的文化同藏族文化關係密切，民俗文化受藏族文化影響很深。同時，夏爾巴人的民俗文化又帶有濃郁的地域文化特色。
西藏各民族創造的民俗文化，共同構成了多元整一斑斕多姿的西藏民俗文化。
3、互融性特徵
西藏民俗文化的互融性特徵，首先表現在對外來文化的兼收幷蓄、改造融合方面。
西藏這片廣大的地域，並非如人們所想象的那樣是一片與世隔絕的孤島。從地理位置看，西藏地處亞洲腹地，是東亞、南亞和中亞的連接帶和樞紐。從文化地域看，又處於東方文化、南亞文化和中西亞文化相接觸、撞擊的交匯點上。自古以來，西藏就同周邊地區有着交往和聯繫。昌都卡若遺址發掘的遺存文化表明，遠在新石器時代，西藏文明便與黃河流域文明有着緊密的聯繫。拉薩曲貢遺址出土的鐵柄銅鏡，據研究可能來自中亞或南亞，證明至遲在公元前8世紀，西藏就同中亞和南亞有着文化交往，(P216)在吐蕃時期和吐蕃以後，西藏同周邊民族地區尤其是同中原地區在政治、經濟和文化上的交往進一步擴大。印度、尼泊爾佛教文化，中原儒家文化，以及建築、工藝、醫學、歷算等傳入西藏，對西藏文化的發展產生了重大的影響。然而，西藏文化（包括民俗文化）對外來文化兼收幷蓄的吸收過程，也是一個不斷改造融合的過程，在吸收的新文化中不斷注入本民族的文化精魂，對外來文化經過選擇和取捨而融入本土文化結構中。因此，西藏文化（包括民俗文化）始終未失去自己的個性而成為獨樹一幟的高原文化。
其次，表現在區內各民族文化的交流互融上。西藏各民族雖有各自相對獨立的地理單元，但他們共同生活於西藏高原這一地域範圍，彼此間交往的歷史相當久遠，政治、經濟和文化的聯繫十分緊密。藏、門、珞都有“猴子變人”的神話，門巴族有《三兄弟河》的傳説，珞巴族有《阿巴達尼和阿巴達珞》的神話，＠①人有《阿加尼》的傳説。這些神話傳説的一個共同之處就是認為西藏境內的藏、門、珞、＠①人祖先是同胞兄弟，反映了西藏各民族緊密的文化聯繫和對同一血緣祖先的認同心理。在西藏各民族的文化交流中，藏族文化始終處於強勢地位，對其他少數民族文化產生的影響較大，門巴族和夏爾巴人的文化便較多地受到了藏族文化影響，在一定程度上帶有藏族文化的色彩。然而，民族文化交流從來都是一個雙向交互作用的過程，彼此的文化相互產生影響、互融和滲透。就門、藏文化交流而言，門巴族文化也曾對藏族文化產生過深遠影響。如第六世****喇嘛倉央嘉措的詩歌《倉央嘉措情歌》便是門、藏人民共同喜愛的藝苑奇葩，是門、藏文化交流的結晶。
再次，表現於宗教文化與世俗文化的互融。
宗教，在傳統西藏社會佔據着重要地位，對西藏民俗文化也有着極為深刻的影響。繁多的宗教節日與儀式，日常信仰禮俗中的唸經、祈禱、轉經等活動，婚喪嫁娶中的種種繁縟禮俗，無不帶有宗教影響的深深印跡。
然而，西藏民俗文化既有宗教性的一面，也有世俗性的一面，表現出宗教與世俗互融統一的特徵。就物質民俗而言，衣、食、住、行是人類生存的基礎，為獲取生產和生活資料所從事的活動是最現實最功利的活動，祈求神靈保佑只是手段，使莊稼豐產、吃飽穿暖、出行平安才是目的。在社會和人生禮儀習俗領域，婚、育、喪等活動中有較多的與宗教相關的儀式，但其目的仍是關注生者的幸福與平安，或讓死者早日轉生找到理想的歸宿。節日活動中人們虔誠地瞻佛拜神，觀看宗教戲劇表演，有着神聖莊嚴的一面。同時，人們舉行和參加節慶活動主要是追求歡樂和愉悦，節日活動中的歌舞、摔跤、射箭等遊藝競技活動更是以追求娛樂為目的。西藏民俗文化有着宗教性與世俗性的互融統一，神聖性與娛樂性的互融統一的特點。
4、時代性特徵
民俗文化還具有鮮明的時代特徵。
民俗文化是歷史的創造物。任何民俗文化現象都積澱和融鑄着該民族千百年來創造的文化狀況。民俗文化既有歷史的傳承性，又因社會的發展而不斷髮展和變化，呈現出特定時代的文化風貌。在西藏民俗文化發展史上，卡若文化、吐蕃文化和封建農奴制文化都帶着鮮明的時代印跡。
在當代，西藏民俗文化的時代性特徵更為明顯。隨着西藏社會的巨大變革和經濟的發展，隨着對外開放的擴大和現代化進程的推進，人們的生產生活方式、思想文化觀念都發生了許多變化。這些變化，表現於民俗文化的方方面面。無論是衣食住行、婚喪嫁娶還是節日遊藝，無不表現出鮮明的時代變遷與歷史進步。
三
風情習俗是民族的標識和徽記。一個民族的習俗文化，又是最能體現民族心理、民族性格、民族精神和民族審美情趣的文化現象。西藏民俗文化，表現了西藏各族人民堅忍不拔的奮進精神、剛毅、強悍的民族性格和誠信無私的道德原則，折射和展示出西藏各族人民的精神風貌。
堅忍不拔、生生不息的奮進精神，是西藏民族精神中最重要的特質。西藏高原，自然環境極為嚴酷。或冰天雪地、高寒缺氧，或峽谷縱橫、山高路險。在這樣一個近乎生命禁區的嚴酷自然環境中，西藏各族人民以頑強的毅力，百折不撓的精神，生生不息、奮鬥不止，創造了令世人為之驚歎的燦爛文化。在洪荒遠古時代，食物極為匱乏，先民們或採集或狩獵，後又馴養犛牛綿羊，以肉為食以皮為衣。狩獵、耕種缺乏工具，先民們以石以骨以木為器，一步步創造着人類的古老文明。地震、冰雹、洪水、瘟疫等天災，攻伐、爭鬥、殺戮等****，雖然給高原人帶來過種種磨難，但人們仍一以貫之，不屈不撓地頑強生存了下來。經過長達數千年的不懈奮鬥，雪域高原上出現了巍然聳峙的雍布拉康、布達拉宮和金碧輝煌的佛堂廟宇。還有汗牛充棟的典籍，獨具特色的藏醫，瑰麗多姿的藝術，異彩紛呈的民俗文化。正是高原人那堅忍不拔、生生不息的奮進精神，才有瞭如此輝煌的西藏文化的偉大創造。這種堅忍不拔的奮進精神，今天仍是建設新西藏，開創新生活的動力源泉。
西藏民族剛毅、強悍的民族性格，來自於生存環境的壓力和嚴酷自然環境的磨礪。在生產力水平低下的時代，人在大自然面前顯得渺小而無助，惟有力量、勇敢、堅毅與自強不息，才能維繫生命的延續和保證民族的發展。因而，崇尚雄健、力量和勇敢成為人們普遍的審美傾向。正是由於大自然的嚴酷和生存環境的艱難，以及與這一特殊環境相伴相生的生產生活方式，才造就了西藏民族剛毅、強悍的民族性格。
跑馬射箭是藏族人普遍喜愛的體育競技活動，是藏民族勇敢、強悍民族性格的形象表現。賽馬場上，一隊隊驍勇強健的騎手激烈角逐，鬥勇鬥智，優勝者會受到人們英雄般的崇拜。藏族男子腰挎長刀，頭纏色線，身着藏袍，衣飾上綴以虎皮豹皮，處處顯現出男子漢的英武陽剛之氣。而珞巴族男子頭戴熊皮盔帽，身挎弓箭，腰插砍刀，男女飾物均用虎、豹、熊、鷹等猛獸猛禽的爪、牙、骨和羽作裝飾。在居室的屋檐和牆壁上吊掛一排排獸角獸頭，這也是對力量和勇敢的崇尚和誇耀。＠①人亦如此，挽弓佩刀，喜用獸角、牛頭作飾。從衣飾、居住、遊藝等民俗形式和活動中無不表現出西藏各族人民剛強、豪放的民族性格。
誠信無私是西藏各民族普遍信守的道德原則，也是人們關於人格美的評價標準。人們以誠實為美，推崇公正無私，待人誠懇熱情，極為重視友誼。這些道德原則的形成，有着深刻的社會與自然原因，與人們所處的人地關係和生產生活方式密切關聯。在人與自然的關係中，當人還不足以取得對自然的支配地位時，需要全體成員的共同努力。只有公正無私、真誠信任，才能團結一致，眾志成城，從而為氏族、部落和民族的發展謀得利益。尤其是在生產力水平低下的時代，個人離開了羣體就等於死亡，集體力量的擴大就意味着對自然的敵人和社會的敵人的勝利。因而每一個氏族成員都有着對集體的向心力和凝聚力。古老的集體勞動、平均分配和原始民主培育了人們誠摯的無私的心靈，也強化了對朋友的友誼。這些古老的道德原則世世代代為人們所承繼下來，已成為一種傳統美德受到人們的信守和珍視。
誠信、無私與重視友誼在西藏民俗文化中有着鮮明的表現。藏族、門巴族和珞巴族擇偶和交友時將誠實和正直作為一條重要標準。到藏族家做客，無論是否相識，主人都會捧出甘醇的青稞酒和濃香的酥油茶熱情款待。與藏族交友，他們可以掏出一顆誠摯的心，願為你付出一切。當你到珞巴族、門巴族和＠①人居住的喜巴拉雅山區遊行，會在路旁溝畔見到一些裝有物品的揹簍就地擺放，揹簍上壓有石塊或木棍，表示這是“有主之物”，任何人都不會去觸動這些已有主人的東西。珞巴族諺語云：“不撿不是自己分內的東西，不收不是自己種植的莊稼。”珞巴族熱情好客，家中來了客人，主人會傾其所有招待，客人吃喝越多主人越高興。一些部落的待客習俗尤為別緻：賓客至，主人熱情迎至客房，取來酒、肉、菜，由客人自行殺豬宰雞飲酒，視同家人，給朋友以最大的信任。西藏各族人民對朋友、對客人無不是真誠相待，誠信無欺。
當代社會生活，日新月異。西藏民俗文化在新的時代將會更加多姿多彩。
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