西漢開國功臣之一陳平，曾對項羽有過一個評價很客觀：“項王為人，恭敬愛人，士之廉節好禮者多歸之。至於行功爵邑，重之，士亦以此不附······項王不能信人，其所任愛，非諸項即妻之昆弟，雖有奇士不能用，平乃去楚。”
前面屬於誇獎項羽，但後面一句話卻是重點，“不能信人”，意思是不信任別人！項羽所信任的，不是項家自己人，就是妻子那一邊的親戚！至於能人奇士，項羽基本上都不用！眾所周知，項羽是一代勇猛無比的戰神。自從項羽烏江自刎之後，歷代文人墨客都同情項羽，比如李清照的“生當作人傑，死亦為鬼雄，至今思項羽，不肯過江東”！彷彿，只要項羽過了烏江，那麼很可能捲土重來爭霸天下！
然而，鮮為人知的是，項羽有一個致命弱點，只有四個字，卻註定了他的失敗！即便項羽橫渡烏江之後，也很難捲土重來！因為性格決定命運，項羽性格上的弱點，決定了他很難成就大事業！
摘要：瞭解歷史人物及其主要史實，探究他們與時代的相互關係，認識歷史人物所進行的各項重大活動既受到歷史環境的影響和制約，同時又與其個人的主觀因素密切相關；把歷史人物置於特定的歷史條件下進行具體分析；道德標準和價值標準相結合，採取一分為二的辯證法的觀點，這是科學評價歷史人物的一些基本方法。具體而言，可以從四個方面評價歷史人物。
關鍵詞：評價歷史人物；基本方法；歷史條件；歷史活動
人類歷史長河中出現過許多傑出的政治家、思想家、民族英雄、革命領袖、科學發明家，這些歷史人物都在歷史上對各自的社會發展、民族興衰起了不同的影響和作用。但是任何一位歷史人物，歸根結底，總是時代的產兒，總是和一定的時間、地點、事件相聯繫着。那我們該如何來評價這些歷史人物呢？這就要求我們歷史教師，必須把歷史人物放在歷史的洪流中，客觀地、全面地、辯證地去評價歷史人物。下面就結合新課程人民版教材選修四《中外歷史人物評説》在教學中的體會，淺談一下如何評價歷史人物。
一、確定歷史人物在歷史上的作用
看他是否順應了歷史發展潮流，是否推動或阻礙了生產力的發展及人類社會的進步，這是評價歷史人物歷史作用的根本標準。例如評價古代中國的政治家，主要圍繞他們的各方面措施進行分析，看他對當時社會各方面產生了什麼影響。是否完成統一，鞏固統一多民族國家的發展；是否調整政治措施，保持社會安定；是否調整經濟措施，促進社會經濟發展；是否推動了科學文化繁榮、民族融合團結、中外經濟文化交流等等。
二、具體分析歷史人物所處的歷史條件
評價任何一位歷史人物都要把他放到當時特定的歷史環境下，離開具體的歷史條件去評價歷史人物，不是苛求於古人，就是把古人現代化。例如以評價秦始皇的歷史作用和地位來説，只有我們面對歷史事實，具體分析時代要求，才會看到封建制度代替奴隸制度、專制主義中央集權制代替分封制、政治經濟統一代替諸侯戰亂紛爭的時代要求，為秦始皇提供了他施展雄才大略的歷史舞台，為他一系列的作為提供了歷史依據。歷史肯定了他順應歷史發展所邁出的步伐。同時也正是通過對當時歷史條件的分析，才使我們有可能揭示秦始皇在順應歷史發展的活動中，為什麼採取了嚴厲殘酷的手段；其中秦始皇的個人因素起了怎樣的作用。這樣我們就能比較切合歷史實際的評價他的歷史作用和地位了。有時還需要把歷史人物放到世界大環境中去認識分析。例如，如何站在世界歷史的高度，對處於歷史轉折點上的康熙給予客觀而辯證的歷史評價這個問題。因為中國是世界的一部分，所以中國歷史的發展也不能孤立於世界。康熙在位時期，世界歷史正在邁向資本主義時期，雖然康熙為古代中國開啟了最後的輝煌盛世，那落日餘暉般的輝煌卻始終沒有使中國趕上資本主義的步伐，中國和西方的差距越來越大，這就為中國在19世紀被動挨打埋下了伏筆。這樣，結合世界歷史背景才能更全面、更客觀地看待康熙盛世。
三、“就事論人”，遵循實事求是的原則
依據歷史人物的主要事蹟或活動對其做出應有的評價。評價歷史人物必須建立在史實的基礎上，決不能主觀臆斷。例如，對克倫威爾進行功過是非的評價，需要建立在克倫威爾在英國革命中的主要活動史實的基礎之上；而華盛頓在獨立戰爭中的卓越功績和領導美國初建過程中的貢獻，則是全面認識分析華盛頓的主要歷史依據；同樣，只有瞭解了拿破崙的主要軍事、政治活動，才能客觀評價拿破崙及其內外政策，等等諸如此類。
四、評價歷史人物要運用辨證唯物主義的觀點
在教學中教師要注意培養學生評價歷史人物的能力，使學生能夠對歷史人物的功過是非和歷史作用做出恰當評價。可以通過一些史料，使學生能夠對歷史人物的所作所為做出分析評價，如唐太宗識馬周的事例凸顯了他的用賢之風，這是貞觀之治出現的重要成因和內容；華盛頓在獨立戰爭中的講話演説，表現了他謙遜大度、無私奉獻、堅韌頑強的美德。還要幫助學生對歷史人物相互之間的評價或後人對某一歷史人物的分析做出正確的判斷分析，從而昇華學生對歷史人物的認識理解，更好地分析評價歷史人物。以唐太宗對隋煬帝的評價為例。唐太宗以人為鏡，亡國之君隋煬帝就是他懸掛在自己面前的一面鏡子，唐太宗認為隋朝的滅亡完全是隋煬帝窮奢極欲、驕橫殘暴造成的。既然隋煬帝被唐太宗作為殷鑑的教材，充當賢君唐太宗的鏡子，就只能是個殘暴亡國之君的形象。可是這對隋煬帝的評價就帶有很強的功利性，不是公正和全面的。
瞭解歷史人物及其主要史實，探究他們與時代的相互關係，認識歷史人物所進行的各項重大活動既受到歷史環境的影響和制約，同時又與其個人的主觀因素密切相關；把歷史人物置於特定的歷史條件下進行具體分析；道德標準和價值標準相結合，採取一分為二的辯證法的觀點，這是科學評價歷史人物的一些基本方法。
全面的看問題，多角度的分析問題，根據歷史的真實面目給予其符合歷史實際的評價。例如，隋朝的隋煬帝以暴君的形象載入史冊，與桀、紂相提並論。可是他在位期間開鑿大運河，溝通了南北交通，促進了南北經濟交流；派人出使流求、赤土，加強了大陸與台灣及東南亞的聯繫；出兵吐谷渾，打通內地與西域的交通，密切了內地與西域的經濟文化往來；重視文化事業，創立進士科等等。如果只是把目光集中在隋煬帝的缺點和過惡之處，這對隋煬帝的評價就不是公正和全面的了。
１、有人説，秦統一天下既然符合歷史發展的方向，那麼荊軻刺秦王的行動實際上就起了阻礙歷史前進的作用，應如何認識這一點？荊軻的行動能否看作是阻礙歷史發展的，應從歷史的角度作具體客觀的分析。戰國後期，深受戰亂之苦的人民迫切渴望統一，社會經濟的發展也需要建立一個統一安定的國家。因而，秦統一天下是符合歷史發展方向的；而對統一天下起着重要作用的秦始皇，我們也應充分肯定其歷史功績。但是，能否就此得出結論：在秦統一六國的過程中，凡是曾進行過抵抗的國家和個人都應予以否定呢？當然不能。因為，秦國統治者畢竟是封建地主階級，他們統一天下的主要形式是兼併戰爭，而這種戰爭充滿了掠奪性和破壞性，因而，給被兼併國家的人民造成了深重的災難。如著名的秦趙長平之戰中，秦將白起就坑殺趙國降卒四十萬人，而亡者大多是農民。在戰爭中，“百姓不聊生，族類離散，流之為臣妾。”（《戰國策·秦策》）戰敗國則對戰勝國還要徼納貢賦，人民承擔着更重的負擔。因此，對於秦國的兼併，六國人民往往是涕泣相哀，戮力同憂，進行堅決的抵制。總之，歷史的進程是一個極其複雜的現象，因而，我們肯定秦統一六國的功績同時也高度評價屈屈原崇高的愛國主義精神，當然也充分肯定荊軻反抗暴秦的正義行動，肯定他大義凜然的英武氣魄。
也就是説，從歷史發展、從社會進步的角度看，應肯定秦的功績；而從對侵略者的反抗，代表被壓迫人民的利益這個角度看，又應充分肯定荊軻的行動。
２、有人説，荊軻刺秦王只是為了報答太子的知遇之恩。所以，荊軻這個人是不值得肯定的。這個看法是否正確也應作具體的分析。
荊軻的甘願冒死入虎狼之強秦，刺殺秦王，其中報答太子丹知遇之恩的因素是無可否認的，直到臨死他還念念不忘：“必得約契以報太子。”然而，能否把荊軻刺秦王的行動的意義都侷限於此呢？當然不能。太子丹初見荊軻時，是希望荊軻為挽救燕國之將亡，反抗暴秦之兼併而出力的。荊軻當時的回答是：“此國之大事，臣駑下，恐不足任使。”這説明荊軻主要是想報效燕國的。後來荊軻激勵樊於期自刎獻首時説，可以解燕國之患，而報將軍之仇者，也説明荊軻主要還是從國事來考慮的。因此，在荊軻刺秦王的行動中雖然有報答太子丹知遇之恩的因素，但主要還是為了反抗暴秦，挽救燕國以至於六國的危亡。也可以這樣説，荊軻報答太子是建立在抗暴秦、救弱燕的基礎上的，或者説，報答太子是通過反抗暴秦，挽救燕國來實現的。而這樣的行動有其正義性，所以，荊軻這個人物，千百年來為人們所感佩，所稱頌。因而，將荊軻報答太子的思想與反抗暴秦挽救燕國的願望割裂起來分析問題以至於否定荊軻其人的做法是不可取的，是不客觀的。
３、有人認為：荊軻勸樊於期自殺過於殘忍。那麼是否如此呢？荊軻赴秦刺殺秦王就必須先接近秦王，因而，信物就成了關鍵。所以，激勵樊於期自殺獻首實屬為刺秦王之舉得以成功而採取的迫不得已的方案。而且，對於樊來説，燕國若亡，不但無法為“父母宗族”報仇，連自己也無處棲身了。因而，想苟且偷生已無出路，而獻出生命可就大義，很顯然，這對於樊將軍而言也並非絕對不良之計。再者，荊軻的行動並無絲毫自私的的成分──“將軍之仇報，而燕國見陵之恥除矣”，更何況他自己也將“提一匕首入不測之強秦”。因此，荊軻之舉無可厚非，而且，由此可看到荊軻的深謀遠慮，精明多智。
總之，荊軻這一人物不僅義薄雲天，視死如歸，而且能深謀遠慮，機智沉着，堪稱豪俠！
我眼中的項羽，是一個英勇果敢的人。鉅鹿之戰，項羽讓士兵“皆沉船，破釜甑，燒爐舍，持三日糧”。他那破釜沉舟的英勇果敢激發了士卒的鬥志，最終他以少勝多，向後世展示了一場經典戰役。
我眼中的項羽，是一個優柔寡斷的人。鴻門宴上，項羽本可以除掉劉邦，消滅他在這個世界上最強大的敵人。他失去了鉅鹿之戰破釜沉舟的英勇果敢，范增數目於他，舉所佩玉玦以示之者三，而他默然不應。他優柔寡斷讓劉邦順利逃脱了他辛辛苦苦設下的圈套安全回到了軍營；他的優柔寡斷甚至被范增取笑，“唉，豎子不足與謀。奪項王天下者，必沛公也，吾屬今為之擄。”
我眼中的項羽，是一個殘暴的人。鴻門宴之後，項羽率領軍隊火燒咸陽，坑殺士卒。秦室宮殿的火燒了三天三夜還沒有熄滅，秦宮內的財貨珠寶、宮女美女全都被項羽擄掠而去。時有人言，：“人言楚人沐猴而冠耳，果然！”項羽聽説了這句話，竟然講説這句話的人給烹了。項羽真是與秦始皇一樣殘暴無道，“殺人如不能舉，刑人如恐不勝”，這大概就是項羽在楚漢爭霸中失敗的必然原因吧！
我眼中的項羽，是一個悲憫、不服輸的人。項羽兵敗於垓下，縱然有力“力拔山兮氣蓋世”的壯世豪情，然亦有“時不利兮雅不逝”的無可奈何！面對江東父老，項羽無顏以對放棄了東渡烏江，毅然衝入漢軍陣中殺敵數百，最終自刎而死，留下了一世英名。
項羽的一生，有威震諸侯的不凡，又有陔下之圍的悲慘；他曾經叱吒風雲、顯赫一時，但最終卻成了悲劇英雄，這就是他的宿命吧！
[摘要]孔子的人論是儒家人論的根基。孔子提出：“仁者，人也。”確定了儒家人論與其所開創的“仁”學的密不可分的關係。本文嘗試從“仁”得以產生的兩大基石、“仁”的人性內涵、孔子的做人之道及成人之教等方面論述孔子人論的主要內容，並歸納出其人論的重要歷史意義。
[關鍵詞]仁；社會性總體人；做人之道；成人之路
近些年，由於郭店楚簡的出土，對“思孟學派”的研究成為學界的“顯學”，孔子的人論也成為學界重新解讀的重心。本文欲對孔子的人論一抒淺見，以求能對該領域的研究起到拋磚引玉作用。
一、孔子“仁”學的兩大基石
探討孔子的人論，其所創立的“仁”學即是我們的理解起點，因孔子的思想學説、人生旨趣、價值追求正是通過他所創立的以“仁”為核心的儒家學説生髮開來，從而也開啟了後世儒學的致思思路。每個偉大思想的產生。都有其特定的機緣。“仁”學的產生也有其特定的時代背景。筆者認為，可以概述為兩點：
（一）從神本走向人本——社會性總體人的發現
孔子所生活的春秋戰國時代，在中國文明史乃至世界文明史上，都是空前並影響深遠的大變革時代，德國學者卡爾·雅斯貝爾斯在《人的歷史》一書中將之稱為“軸心時代。從中國文明史的視角來看，是處於“殷商西周：從神本走向人本”的時代之後出現的第一次人的覺醒，確切地説是中國文明史上“總體人”覺醒的時代。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中揭示了“人”作為“類”概念的“個體”與“總體”的雙重本質。雖然人的雙重本質在任何地域、任何民族、任何時代都同樣存在。但是對於不同地域、不同民族、不同文化傳統的人來説。它的被理解和被認識到的生成運動，即人對人的雙重本質的認識歷程、表現型態又是各不相同的。在中國文明史上，首先被理解和認識到的是人的總體性，孔子發現並揭示了社會性總體人或人的社會性類本質，雖然孔子也很重視個體人的存在，但在他的心目中，所謂“個體人”只不過是人的總體性、類本質的現實的實現形式而已。
首先來看孔子在中國文明史上從神本向人本轉變並完成過程中的地位和作用。在中國文化史上，從殷商到西周，從神本向人本的轉變是逐步推進的。殷人尚鬼，率民以事鬼神，那是神本時代，其天命觀屬於絕對化的宗教性神本天命觀。到了春秋時代，宗教神本的天命觀進一步發生了根本性動搖。此時周室衰微，諸侯爭霸，“社稷無常奉。君臣無常位”，先進的政治家如子產等人，提出“疑天重人”的思想。孔子繼承、發展了西周以來疑天、知天、人定天命的新思潮，把從殷商到西周日益動搖的宗教性神本天命觀改變為自然性人本天命（天道）觀。他説：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”嘲《禮記，哀公問》也記載：“公曰：‘敢問君子何貴乎天道？’孔子對曰：‘貴其不已，如日月東西，相從不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成。是天道也：已成而明，是天道也。’”此兩處之“天”和“天道”都是指超乎人力的自然之天。在《論語》中還有幾處談到“天”，如：“死生有命，富貴在天”，“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何”。多數則可以理解為自然和必然。
既然“天”、“天命”是自然和必然，那麼人就可以認識它，效法它，故孔子説“五十而知天命”、“不怨天，不憂人，下學而上達。知我者其天乎”。看來，孔子是通過學習日常生活中的人事來“知天命”的，即由“器”達至“道”。與此相似的是歷代相傳人上知天命的最有效辦法——占卜。但就占卜行為的演變來看，也同樣刻劃出了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀轉化的歷史軌跡。殷人篤信龜卜，而周人多用占筮。同樣是求知天命。從龜卜到占筮，則表現出人的因素不斷增長。到了孔子。甚至把求知天命的占卜變成了理論思維的手段方法。1973年馬王堆出土帛書《要》載孔子對子貢説：“《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數。明數而達乎德……贊而不達於數，則其為之巫：數而不達於德。則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？”據此，在中國思想史上，我們可以説孔子歷史性地完成了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀的轉變。此理論轉變即是孔子人格審美理論的第一塊理論基石。
（二）“克己復禮”與“有教無類”——對傳統宗法及禮教的繼承與超越
第二塊理論基石就是孔子從理論上和行動上，對中國古代宗法思想所進行的轉換。西周實行的宗法制度是血緣與政治合一的制度。在西周宗法制下，“君統”與“宗統”合一，其政治統治主要通過“尊祖”、“敬宗”來實現。到了春秋時代。由於鐵器、牛耕的廣泛應用，生產力大大提高。人們積極地開墾荒地。家庭經濟的發展，使個體家庭開始從宗族組織中獨立出來。在“疑天”思潮的推動下，“祖”的神性被懷疑，宗族意識逐漸淡化，而人們對父母養育之恩的感念之情卻日益凸現出來。如此，個體家庭不僅發展成為社會細胞、經濟單位，而且也成了人們情感凝聚的中心。全社會的血緣親情不斷強化，而宗族組織無可挽回地走向瓦解。
在這歷史的轉折關頭，孔子高唱“克己復禮”。但孔子是根本否定血緣與政治合一的宗法制度的。故這裏的“禮”是指西周的禮樂制度，而不是指西周的血緣與政治合一的宗法制度。《論語·顏淵》載：齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟。吾得而食諸？”“君君臣臣”是超越血緣的純粹政治關係，“父父子子”則是個體家庭的親情關係。孔子勾畫出的是以個體家庭為基礎、以政治關係為主導的社會結構，可以説它是後來的封建宗法制度的理論先導，而“尊祖”、“敬宗”則是敬奉祖宗彝訓、團結宗子宗親、強化宗族規範的血緣宗法統治，是西周的社會形態。二者在中國古代宗法制度發展史上，分別代表着兩個不同的歷史階段。孔子不是作為西周血緣與政治合一的宗法制度的維護者，而是站在歷史潮頭，超越血緣宗法，為未來封建宗法制度提出政治總綱和倫理總綱的第一人。
孔子不僅在理論上否定了血緣與政治合一的宗法制度。而且在行動上也對它進行了根本性的破壞。這就是他打破了奴隸主或大領主貴族對教育權的壟斷，首開私人講學之風，實行“有教無類”類，族類，指血統貴賤，為一個超越血統貴賤、全憑個人才藝、具有獨立人格的精英階層——士的崛起開闢了道路。打破貴族對教育權的壟斷。實際上就是打破了貴族對參政權的壟斷。“學而優則仕”，為平民出身的才智之士創造了現實的可能性。《荀子·大略》：“人之於文學也，猶玉之於琢磨也。《詩》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’謂學問也。和氏之璧，井裏之厥也，玉人琢之，為天子寶。子貢、子路，故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。”平民青年受教育後，具備了經國理政之才，也被人們稱為“士”，標誌着他們社會地位的變化。但這裏的“士”。不同於在血緣與政治合一的宗法制度中沒有獨立人格、沒有自覺意識、思想智能受血緣宗法的禁錮和壓抑的“士”，此“士”是教育壟斷被打破後興起的社會精英，他們已經衝破了血緣宗法的牢籠，具有自覺意識，獨立人格。這類新興的“士”的崛起，在中國社會文化史上，不僅宣告了一個新的社會階層的誕生，而且標誌着這個時代在人的內涵上的歷史性拓展。沒有這一新的社會階層的誕生，就不可能有孔子人論所代表的社會性總體人的覺醒。
章太炎在《諸子學略説》中指出：“孔子之教，惟在趨時，其行義從時而變……廢禨祥神怪之説而務人事，變壽人世官之學而及平民，此其功瓊絕千古。”這就是前文論及的“兩大基石”，也就是孔子的人格審美理論賴以立足的兩大根基。
二、“仁者。人也”——對孔子人論之把握
孔子的人論。立論於其開創之“仁”學，在中國思想史上，首開社會性總體人意識覺醒的篇章，下面從三方面加以概括。
（一）“仁者。愛人”——孔子人性論的主要內涵
孔子確立的“人”的義界，簡單地説就是提出了一個關於普遍人性的理論命題，闡釋了一個“人”的哲學的最高範疇。“子曰：性相近也。習相遠也。子日：惟上知與下愚不移。”這就是孔子在中國文明史上，破天荒地提出的關於社會總體人意義上的、普遍人性的第一命題。這一個完整的命題由兩句話共同構成，後者是對前者的補充説明。朱熹《集註》：“或日：此與上章當合為一，子曰二字，蓋衍文也。”在先秦古籍中，“性”作為一個寓指自然人性的理論概念，大概是始於《尚書·召誥》：“節性。惟日其邁，王敬作所，不可不敬德。”孫星衍《尚書今古文註疏》：“節性者，《呂氏春秋·重己篇》雲：‘節乎性也。’注云：‘節，猶和也。性者，天命五常之性。’”這裏的“性”是指自然賦予人的自然稟性。可以理解為人的生命存在的事實本身。所以後人多言“生之為性”。《詩經》中“性”字凡三見，其含意大體上可以解釋為“生”。《左傳》、《國語》中“性”字多處出現，基本上也是指人得於自然的“天地之性”。孔子在繼承前人關於自然人性觀的基礎上，把它提升為寓指社會性總體人的一個哲學範疇。孤立地來看“性相近也”，其內涵似乎同前人的自然人性説差別不大，接着的“習相遠也”，則使“性”的內涵具有了社會性的普遍意義。人之“習”不是自然賦予的，而是後天的社會環境造成的。兩者合起來就是指社會中的人性。既具有大體相近的普遍性、統一性，又具有不同社會環境養成(習)的多樣性。但孔子接着又補充説，只有“上知”、“下愚”兩種人不受環境的影響而改變稟性。對於後面的這句話的解釋，歷來分歧甚多。清人劉寶楠《論語正義》引清代阮元《論性篇》之説，將“上知”、“下愚”理解為人之天賦稟性的兩個極端，社會環境往往對之影響不大，是前人諸説中最貼近孔子本義的。總括起來，孔子提出的社會總體人的人性命題，其內涵可以表述為：人性既有大體相近的普遍性，又有環境養成的多樣性，還有個別“上知、下愚不移”的特殊性。而孔子所説的社會總體人的人性的具體內容就是來自其社會哲學基本範疇的“仁”。
關於“仁”，孔子説；“仁者，人也。”鄭玄注：“人也。讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”“偶”的意恩人與人之間的交往。人偶是説以人之道相交接。段玉裁注《説文》“仁”字説：“人耦(偶)，猶言爾我親密之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”由此説明，“仁”的基本要求便是相親相愛，以人之道來對待人。
另外，從《説文》又提出“古文仁，或從屍”及後世對此提法的考證中，尤其是從郭店楚簡關於“身”與“心”的文獻中，我們可以確認，“仁”的本義是“親”，只不過這裏的“親”是指一般人，而是指與自己有血緣關係的親人。《説文》雲：“親，至也。”段玉裁解釋説：“情意懇切到日至。”“親者，密至也。”“親母者，情之最至者也。故謂之親。”從這些遞進的訓釋中，可見“親”的本義當為密切之至，而在二人關係中最為密切的當屬血緣親情。這樣看來，“親子之情”便是“仁”字最原初的含義。孔子説：“君子篤於親，則民興於仁。”他的學生有子對此作進一步闡發，説：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”“孝弟”是指孝順父母、尊敬兄長，可見“仁”的根本就是血緣親情。孔子對此原初內涵直接繼承並進一步作了情感性地發掘和完善，使之最終成為其“仁”學的根本。
以“孝弟”為“仁”之本，是因為血親之愛真誠無妄、自然而然，但並不是説仁愛之情僅僅侷限於血緣親情。美國學者休斯頓·史密斯在他的名著《人的宗教》一書中，用一個西方學者的眼光來解讀孔子，把“愛人”叫做“移情”，並非常形象地描述了由近及遠的愛的等差：“它以同心圓擴充着，由自己開始擴散出去，次第地包括家庭、面對面的社團、國家最後是整個的人類。在把個人移情的關懷中心從自己轉移到家庭就超越了自私，從家庭到社羣就超越了裙帶關係（指血緣宗親），從社團轉移到國家就克服了地方觀念，而轉移到整個人類。”“孔子是把自我看成是它的各種社會角色的總和。”㈣因此在孔子那裏，以孝悌為本與仁愛精神的普遍性之間是一種源頭與源流的關係，因此，對“孝弟”的精神內涵的理解成為了我們理解“仁”的起點，
在《論語》中，對孔子“孝弟”思想的理解。最具代表性的就是孔子與他的學生宰我關於“三年之喪”的一段對話：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞：三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”
曰：“安。”
“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，敵不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？”
在孔子看來，為人子為父母守喪三年，只是對父母哺育和愛撫的一點回報。宰我嫌三年之期太久。可見其情未至，故孔子斥其為“不仁也”。孔子認為人內心的真情實感是最重要的，至於喪期是“三年”或“一年”其實並不重要，因為喪期只有對那些有孝心的人來説才有意義，倘若心中無真情而實行“禮”，那“禮”也只是形如虛設，又有何意義呢？
由此可見，孔子以“愛人”來界定人的社會性總體人，不是思辯性的抽象，而是從人的社會性存在的基礎——情感出發作出的概括。這一點對於我們理解孔子的人格審美思想具有重要的啟發意義。
（二）“志於道。據於德，依於仁。遊於藝”——孔子的做人之道
對於一切個體人而言，要想實現“社會角色的總和”，就要遵循孔子指出的做人之道：“志於道。據於德，依於仁，遊於藝。”對“志於道”，朱熹解釋為：“志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣。”《論語》言及“道”者，不下數十處，其含義主要有三種：①真理，如“吾道一以貫之”。②方法，如“君子愛財，取之有道”。③“人倫日用”所應遵循的原則，或社會的規範。“志於道”的“道”，即取此義。所以，“志於道”就是主觀上積極地認識、把握這些原則或規範，並在行動中真心實意、不折不扣地遵循，這樣就不會被迷惑，不會走錯路。對“據於德”，朱熹説：“據者，執守之意。德者，得也，得其道於心而不失之謂也。得之於心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。”可見“德”就是把外在的原則或規範主動地化為個人內心的自覺並始終如一地堅持下來。對“依於仁”，朱熹的解釋是：“依者，不違之謂。仁，則私慾盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違。”雖然他把“依於仁”歸結於“存天理。滅人慾”，決非孔子原意，但“心德之全”四字，仍得要領，就是要把“仁”所涵蓋的社會性總體人的全部內容作為自己追求、歸依的終極目標。至於“遊於藝”，則同我們的論題關係最密，而朱熹的解釋也十分精彩：“遊者。玩物適情之謂。藝。則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕遊焉，以博其義理之趣，則應務有餘，而心亦無所放矣。”應該説“玩物適情”四字，抓住了中國特點的“審美”觀念的意藴要領。所謂“藝”，在孔子的時代，有“大小六藝”之分，“大六藝”指《詩》、《書》、《札》、《易》、《樂》、《春秋》，即“六經”，而“小六藝”則為禮、樂、射、御、書、數，是當時初等教育的基本內容，也涵蓋了當時作為“士”或“君子”所必須具備的全面素質。朱熹認為。“遊”於其中，不是為了獲得西方所説的“感性愉悦”，而是“博其義理之趣”，即獲得精神層面的適情暢意，並藉以達到人的生命活動中“應物有餘”、“心無所放”的自由境界。用我們今天的眼光來看，孔子所説的“遊”，也就是古代中國特點的審美方式，“遊於藝”所涉及的生活內容之廣，幾乎可以説就是要人們以審美的態度來對待人生。
由此，對於“志於道，據於德，依於仁，遊於藝”，朱熹概括為：“此章言人之為學當如是也。蓋學莫先於立志，志道。則心存於正而不他：據德，則道得於心而不失；依仁，則德性常用而物慾不行；遊藝，則小物不遺而動息有養。學者於此，有以不失其先後之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，日用之間，無少間隙，而涵泳從容。忽不自知其人於聖賢之域矣。”可見。“志於道。據於德，依於仁，遊於藝”此條重要的做人之道。體現了孔子重視心性修養的端倪。
（三）“興於詩，立於禮，成於樂”——孔子的成人之路
至於孔子設計的成人層次，與他所指示的做人之道既互為表裏，又更為精要，其中特別突出了審美的功能。這就是“興於詩。立於禮，成於樂”。何晏《論語集解》引包鹹注：“興，起也。言修身當先學詩。禮者，所以立；樂者，所以成性。”朱熹認為，這裏講的是“大學”教育、“終身”教育的問題，按“難易、先後、淺深”分三個層次。
先説“興於詩”。包鹹説：“興，起也。”有兩層意思：一是起點，即把學詩作為起點；二是起發，孔穎達疏引鄭司農雲：“興者，起也。取譬引類，起發己心。”朱熹《集註》兼取二義：“《詩》本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反覆，其感人又易人。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自己者，必於此而得之。”這就是説。孔子之所以把學詩作為教育的第一層次，是因為詩乃人們以審美的態度把握性情的藝術作品。它能動人情感，讓人樂於接受，並在不知不覺中興起人的好善惡惡之心，把人性發展引入正確的道路。可見，孔子所開創的儒家的“大學”（高等）教育，即使今天看來，也是非常人性化的。
再看成人的第二個層次“立於禮”。“成人”教育不僅從審美教育人手，以感發其樂學之心。而且將“遊”貫串於學習的全過程，借“遊之於雜藝以發其歡欣之趣……玩樂之心”㈣，乃至本是道德倫理的灌輸、行為規範的教習一類嚴肅枯燥的內容的“立於禮”，也變得可欣可樂了。朱熹解釋“立於禮”謂：“禮以恭敬辭遜為本，而有節文度數之詳，可以固人肌膚之會，筋骸之束。故學者之中，所以能卓然自立。而不為事物之所搖奪者，必於此而得之。”所謂“節文度數之詳”是指“自灑掃應對，以至冠、昏、喪、祭”的各種制度和行為規範。在孔子的時代。禮與樂相須為用，禮的訓練也離不開樂的訓練，但《學記》中所強調的“不學雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學，則遠遠超出了“正學”的範圍之外，講“退息所學”必須“遊之於雜藝以發其歡欣之趣”，可見學“禮”也要輔之以審美教育。
至於第三個層次的“成於樂”，更是以審美教育為主導了。包鹹説：“樂者，所以成性。”即“樂教”乃是塑造君子人格、使社會總體人性得以完滿實現的最高階段、最終方式。在中國上古時代。重視“樂教”有着悠久的傳統。《尚書·堯典》中就有一段意義重大的文字：“帝曰：夔！命汝典樂。教胄子：直而温，寬而慄，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言。聲依永，律和聲。八音克諧。無相奪倫。神人以和。”樂是詩樂舞三位一體的最重要的綜合性大型文藝樣式，是審美化的百科全書。樂教不僅是塑造君子人格的教育方式，而且是貴族子弟學習和樂百姓、溝通神、獲得知識和技能的教育方式。《禮記·經解》：“廣博、易良樂教也。”孫希旦《集解》；“廣博，言其理之無不包；易良，言其情之無不順。”他的解釋是符合上古的歷史實際的。所以“成於樂”是孔子綜合了豐富的歷史經驗而得出的教育規律，並把樂教提高升華為完成社會性總體人教育的最高階段、最終方式了。
總之。孔子為“成人”設計的三個層次，既總結了歷史的豐富經驗，又體現了社會性總體人在教育上的理論自覺。這是他的人論的主要內容。
孔子的人論。植根於中國深厚的禮樂文化。充滿着深切的人文關懷。它的主題是在弘揚理性，表述人之所以為人的人性和人道的自覺，表現了我們中華民族祖先對人道的自覺和自信，顯示出一種積極樂觀的精神，對後世產生了非常深遠的影響。
蒙田範文網