莊子人生哲學思想發端於個人生存和生活展開的困境，通過對來自自然的生與死、來自社會的命與禮、來自自我的情與欲的人生困境的觀察、體驗和分析，以自然為基礎提出超脱的方法，來追求精神上的超脱。這種思想對改變當代大學生生活、學習和思想困惑有着積極的意義，使他們能夠更容易擺脱人生困境。
以老莊為代表的道家人生哲學，可以説是典型的超脱哲學。莊子對自然、社會和個人人生的思考，展示出了人類精神現象中的一個經常發生的、具有危機性質的方面，即人生困境。莊子提供的個人體驗、對人生困境的理性反思以及對人生理想境界的實踐方法，在今天對於我們當代大學生更好地安身立命，尋找自己的精神家園，求得精神上的自由，仍然有着深刻的現實意義。
一、人生困境
《莊子》一書概括了人生困境可分為自然的、社會的和自我的三個方面。
（一）自然之限——生與死
莊子認為人作為自然界的萬物之一，也是“氣”的一種存在形式，死亡是人生無法跨越的界限。但是莊子並沒有由此走向悲觀，他認為生與死都是自然之表現，是自然的變化與循環。莊子通過對生死的觀察和反思，認識到生死是自然規律，人不可能加以干預，也不能對此有所幻想。他提出了“以死生為一條”“死生存亡之一體”，甚至是“天地與我並存，萬物與我唯一”。這樣，生命就成了一種超越時空的永恆存在，生和死是生命的兩種不同表現形式，死是生命的潛伏狀態，而生則是生命的顯現狀態。
（二）社會之限——命與禮
莊子還認為，在現實世界裏還有一種外在的必然性，即，命主宰着人生。命是先天的必然性，是道的作用在人生變化上的體現，是不可干預和改變的。因此，對於命，應該因之順之、聽之任之，這樣就可以去掉煩惱，獲得心境的安寧與和諧，獲得超脱與自由。作為外在規範的世俗之禮，如果違揹我們的本性，我們就必然要大膽地超越它們。人生追求的高遠，使莊子顯得超然世外，社會現實的險惡，又使莊子只能潛伏於底層。然而莊子依然坦然從容，雖生活在社會的底層，但精神上卻超然世外。
（三）自我之限——情與欲
莊子認為，哀樂之情與厲害之慾是與生俱來的，不能避免的，是人的本性所固有的。這種自我設置的障礙，也構成人難以逾越的人生困境。但是，具體通過何種途徑才能超脱情慾的藩籬？莊子提出通過對自然本性的真正理解，達到“喜怒哀樂不入胸次”，“吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣”。在莊子看來，人的喜怒哀樂之情應順於自然，相通於大道，這樣他就不再為情所困擾，他的心也就不再受外物變化的影響，從而保持內心的虛靜寧和。
二、逍遙遊——對人生境界的超脱
在對待來自自然的生與死、社會的命與禮和自我的情與欲的現實人生困境上，莊子提出的超脱方法，流露出了莊子追求自然、自由的人生理想；莊子追求的超脱從根本上講是一種精神上的超脱。《逍遙遊》作為莊子自由觀的靈魂，也是他人生哲學的最高境界。《逍遙遊》通過對鯤鵬、斥鴳寓言性描述，通過對宋榮子、列子的議論，襯托表現出莊子人生哲學的三種境界：絕對精神自由的超世主義、理性認識的處世主義、服從現實的順世主義；講了三種意義上的逍遙遊：一是主體精神的價值之遊、二是理性認識的認識之遊、三是肉體之軀的現實之遊。這三種逍遙之遊自有內在的邏輯聯繫。
三、莊子人生哲學對當代大學生的影響
我國市場經濟的發展和改革開放的深入，一方面激發了當代大學生的競爭意識、創新意識和自主意識，但另一方面也使他們正在形成的世界觀、人生觀和價值觀受到不良影響，還給他們的安身立命帶來危機。文化世俗化的流行，精神尋求得不到滿足，道德標準下降，心理健康被忽視，使得當代大學生普遍有一種精神上的失落感。他們缺乏人生理想，缺乏社會責任感，誠信意識淡薄等等，處在人生的困境中，迫切需要尋找一種力量來平衡失落，擺脱困境。
莊子的逍遙遊思想所體現的尊重和順從自然的生命哲學，啟示我們在德育培養中讓當代大學生樹立淡泊名利、寧靜致遠的價值觀，以超脱萬物的姿態獲得心靈的淡泊和寧靜，增強學習和生活的信念和樂趣。莊子順其自然、實現真我的生存觀作為莊子哲學的基礎，認為世界萬物在本質上都是一樣的，沒有高低貴賤、是非美醜之分。它啟示我們在當今的大學教育中，要告誡學生不要被社會物質利益矇蔽了自己的本性，隨波逐流，而是要堅持自己內心的秉性，實現自我生命的內在價值，培養“不以物喜，不以己悲”的心態，增強自信心，以一種豪邁奔放的態度來對待學習和生活。
雖然莊子的人生哲學告訴我們要放棄對物質利益的追求，追求精神生活的快樂，放棄對名利的追求，自由自在地生活；但是莊子所説的不追求功名利祿指的是不要過度追求功名利祿，為了維持我們的生存，必要的物質利益也是不能放棄的。莊子的人生哲學希望我們可以擺脱現實生活中的各種束縛，真正達到心靈上的解脱；但同時它又告訴我們，人應該承擔一定的社會責任和義務。所以，我們在對當代大學生進行人生觀、價值觀的教育上，要讓他們樹立為人民、為社會和為國家勇於奉獻的精神和信念，還要樹立自己的理想和目標。對當代大學生德育的培養，還要引導他們能夠正確判斷社會上的各種價值衝突，樹立正確的價值觀，以辯證的態度來對待社會發展過程中出現的矛盾。
不過，莊子的人生哲學在起到了諸多積極作用的同時，也留下一些消極的影響。因此，我們對莊子的人生哲學應該辯證地看待，吸取其有用的成分，擺脱其負面的影響，化消極為積極，樹立正確的人生態度。
摘 要：作為一種最深刻、最基本的精神活動內容，信仰的存在是價值理想的建構過程，同時也是自我最高價值的信奉與確認，它涉及到生活價值導向的本質問題。從社會角度分析，人生信仰是通過民族、社羣及社會所表現出來的最終價值理想和人生追求，其社會意識形態特徵極其顯著。然而從個體角度來看，人生信仰則是作為一種成熟的個體意識表現在生活實踐當中，且通過主導價值觀的導向來合理分配個體的社會行為，它對於個體的影響是決定性的。在對人生理想及價值進行確認的同時，人生信仰對於個人生活也有着不可替代的重要意義，無論是從基礎經驗還是後天感悟來看，都值得我們深刻反思。
關鍵詞 ：人生信仰；價值觀點；個人生活；重要意義
人生信仰從根本上表現為價值與價值觀念之間的對弈，然而它不僅僅是簡單的價值觀念問題探討，而是從價值觀念形成的核心領域來折射出整個人生觀與價值觀的內涵，是統攝性價值觀念的呈現過程。從信仰的形態分析，通常我們將信仰劃分為社會理想信仰與個人人生信仰兩個範疇，本文着重探討人生信仰對個人生活的重要影響。具體到個人人生信仰的內涵，側重從生存意義及生存價值方面來隱射出人生信仰對生活及命運的指引，通過對人生狀態的把控來更好地實現個體的跨越式發展。需要注意的是，當前社會轉型時期中國的信仰危機已然出現，我們必須正視信仰危機的處理，更好地彰顯人生信仰在個人生活中的導向作用。
一、人生信仰的涵義及其特點
（一）人生信仰的涵義
個體的存在表現為鮮活的生命體徵，因此無論是從精神文化環境還是社會生活條件分析，個體的精神追求都是必不可少的。基於社會條件及精神環境的特殊性，個體的人生價值理想及文化心理結構也表現出一定的差異，這一獨特的思想價值及心理結構正是人生信仰的內涵所在。任何一個思想健全的人都需要對自身的生活意義進行規劃，這是漫長人生歷程的一種精神動力，同時也是建立在思想和行為基礎之上的個體價值觀呈現。很大程度上，人生信仰表現為個人生活的一種直覺與意識，這是與人生觀相區別的內容，更是人生信仰的顯著行為特徵。不可否認，人生觀是對個體情感、價值及生存目的的必要導向，然而人生觀中的價值理想也需要與人生信仰中的生活態度相對應，從個體的存在意義方面來闡述人生信仰對於個人生活的重要促進意義。
（二）人生信仰的特點
1、實踐性
個體實踐活動從本質上分析表現為個體創造的過程，實踐的同時也是個體認識世界和改造世界的過程，在主觀意識導向下個體獲得自由與解放，這既是對物質生活世界的滿足，更是從精神昇華方面來突出人生信仰的實踐性特徵。
2、神聖性
與一般信念不同的是，人生信仰對於個人生活而言有着重要的統攝作用，這一神聖性特點是不可撼動的，正是在這樣神聖關係下實現了個體物質與精神之間的對話。與此同時，這一神聖性特點還強調人生信仰的執行過程需要全神貫注，通過情感態度和價值觀來指導人生信仰的走向。
3、社會性
作為社會的產物，意識的形成是極其抽象的，然而意識同時也是個體思想價值領域的集中體現，這一形式本身具備了顯著的社會性特徵。
二、人生信仰在個人生活中的重要意義
（一）信仰是個人生活的本質需要
作為個人生活的本質需求，信仰的存在並非表現為細小的組織結構，而是與個人生活的根基一脈相連，是人生意義形成的重要推動力。這顯然不同於宗教宣稱的任何個體都需要崇尚對神靈的信仰，然而不可否認的是，信仰的存在對於個體生活確有不可忽視的指導與促進作用。信仰的存在也並非如其餘事物那般容易被個體感知，它更多的表現為個體深層次的體驗與精神需求，是一種可意會不可言傳的精神文化內容。從洪荒年代開始，人類關於信仰的追求就不曾停止過。人生信仰的內容是極其複雜的，其中既涉及到世界觀的形成內容，同時還是一種個體發展的趨勢導向。隨着現代生活的越發複雜化，個體關於同一現象的認知可能是截然不同的，這也正是諸多人生困惑形成的根源所在，人們迫切需要通過道德和行為指引來獲得心理釋放。除了一般體驗之外，人生信仰在個人生活中還表現出某些特殊體驗，這是個體內心狀態神聖價值與理想的一種呈現。這一神聖感的形成並非是恆定不變的，而是隨着個體的成長而表現出截然不同的情感需求，它與個體的體驗和感知密切相關，然而這也並非精神感官的刺激與心理愉悦感，更多的是一種思想價值的感悟和洗禮，是靈魂的皈依與再生。真正的生活並非衣食無憂，而是一種精神上的滿足，能夠在喧囂的都市中尋找到心靈上的慰藉，不貪圖世俗物質滿足，而是追求更加恆久的生存意義，這正是信仰呈現出的人生真諦。
（二）信仰賦予個人生活更多的定力
對於個人生活而言，定力更多的表現為一種執著的人生態度，這一堅定的精神能夠幫助我們更好地尋找內心的平衡點。沒有了定力的人生就像顛簸浩瀚海洋中的一葉扁舟，沒有了方向，隨遇而安，這樣的生活態度很難真正找到心靈的港灣。人生信仰的存在正是對思想和目標作出重新規劃，形成強而有力的目標指引。信仰的存在本就是執著的，否則定力的形成也會變得多餘。作為人生實踐的一種動力，理想與信念的存在更多的表現為一種進步的力量，是人生實踐中的不竭動力，在足夠的動力作用下力量的集聚才越發具有生命價值。個人生活中，定力是無處不在的，在各種困難和阻礙面前，定力的存在能夠幫助我們更加堅定地前進，與此同時，人性本身有着弱點和惰性，我們需要不斷超越自我、戰勝自我，因此定力的存在是不可缺少的。一定程度上，信仰就是一種定力的呈現，理想與信仰的形成能夠幫助我們更好地堅定立場、明確方向，最終實現奮鬥目標。
（三）明確奮鬥方向，豐富精神生活
作為一種高級需要存在於個體生活中的信仰並非是人生的奢侈品，信仰的存在不以個體的主觀意志為轉移，並非低層次需要的個體才需要建立人生信仰，人生信仰是物質生活不能取代的精神需求，同時它與別類精神需要也有着本質區別，既不同於知識學習的心理需要，也與感情交流及藝術享受等精神需求有着一定差別。無論何種知識層次的人，都依賴於信仰作為支撐，儘管在信仰需要方式方面表現出一定差異性，然而其本質內容卻是相近的。我們經常可以見到這樣的情況，當基本物質需要不能得到滿足時，人們就偏向於對信仰的依賴，進而表現出更加強烈的信仰需求。明確奮鬥方向是信仰形成的關鍵所在，人生力量的呈現需要建立在明確的發展方向基礎之上，否則精力的分散顯然不利於人生成果的匯聚，甚至還會造成力量的相互抵消。可見，缺少了正確的人生引導，理想甚至還有可能步入歧途。
區別人與動物的一個最重要因素在於精神生活方面，而理想與信念的存在是對精神生活的豐富過程，這一過程中個體的精神境界也將得到顯著提升。伴隨社會發展，對於個體而言精神世界的涵義勢必將更加深刻。個人生活中人生信仰的存在是對思想修養和精神境界的有效保障，這也日漸成為重要的人生課題之一。作為精神世界的核心內容，人生信仰實現了對精神生活的有效統一，在有序的整體環境中避免了價值觀紊亂等問題的發生，與此同時也促進了個體精神世界的拓展與豐富。在更高的人生目標追求下，人生信仰的建立在精神內容理解方面也勢必將更加透徹和全面。
三、關於當前中國社會存在的“信仰危機”問題
當前社會轉型背景下，無論是思想文化還是價值觀念都遭遇前所未有的衝擊，社會系統中的信念與信仰面臨重新選擇的格局。人們不禁對原有的價值觀念和理想信念持懷疑態度，然而全新的理想信念模式還未建立，這也促使信仰危機問題的產生。然而理論界對此卻提出了不一樣的看法，認為“信仰危機”的提出過於嚴重，用“信仰困惑”或是“道德失範”來代替“信仰危機”似乎更加妥當。實則當前中國社會“信仰危機”問題已然成為不爭的事實。
正因為人生信仰的存在，信仰危機的產生也是一種必然。從社會角度分析，信仰危機更加趨向於一種社會總體狀態的呈現，它與特定的歷史環境有着必然聯繫，同時對於精神世界的形成也有着重要的指導意義。然而從個體生活角度分析，信仰危機的產生卻是個體精神狀態與生存處境的發展趨勢，二者相互影響。特定時期內，社會變革問題的產生自然會對社會的各方各面產生影響，隨着社會層面信仰危機的擴大化，個體的精神狀態也會發生改變，反過來對社會產生直接影響。針對當前中國社會信仰危機的考察，也需要從個體維度及社會維度兩個方面展開。當前社會正處於重大變革時期，面對這樣的轉折關頭，我們需要處理好社會發展與人生信仰之間的關係，從根本上突出精神支柱的權威性，將社會秩序從精神困境中解放出來，避免社會信仰危機的進一步惡化。其原因可從以下三個方面加以概括：其一，現實狀況與理想目標之間的差異，進而導致人生信仰出現偏差；其二，由於思想觀念及科學知識的進步導致人生信仰在表現形式方面出現不同的情況；其三，當前社會制度導致信仰方式出現了全新的制度與規劃。由此不難分析，作為一種特定社會狀態存在的人生信仰，其信仰危機的產生也會在經濟、政治、文化等領域有所呈現，這是人生信仰在社會變革時期的必然趨勢。一旦這樣的信仰危機得到緩解，不僅會對個人生活帶來更加顯著的影響，同時在信仰狀態呈現方面也將更加穩定。可見，信仰危機也可轉變為正向的社會發展動力，我們需要正視信仰危機的產生，並通過改變進一步優化人生信仰對個人生活的促進意義。
四、結束語
綜上所述，作為人生的本質需求，信仰的存在源於個體的主觀狀態，並且通過行為限制來達到生活引導的目的。對於個人生活而言，人生信仰的存在不僅賦予了生活全新的發展意義，甚至還作為一種前景的動力和奮鬥的方向來更好地指引個體的精神世界發展。信仰的理智、健全、現實很大程度上決定了信仰的實用性，只有崇高的理想才能指引我們走向更加美好的明天。當前社會轉型時期，信仰問題受到了廣泛關注，然而隨着國際發展趨勢的變化，各種新問題的出現對於我們的信仰觀無疑是一種考驗，信仰危機的產生是信仰困惑放大的必然結果。因此，若是不能正視人生信仰的重要意義，就勢必將淡化信仰的控制力，進而導致社會發展觀念失衡，這是人生信仰研究過程中不可逃避的問題。
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摘 要：《周易》是中國傳統文化的一部經典之作，被儒家列為“六經之首”，又被道家尊為“三玄之一”。《周易》包括《易經》和《易傳》兩部分。《易經》卦爻辭中包含有豐富的為人處事的原則，經過《易傳》的系統闡釋，人生哲學形成體系，對於後世影響頗深。
關鍵詞：《周易》；天人合一；憂患意識
一、天人合一是《周易》人生哲學的基礎
《周易》一書上篇闡發天地之道，下篇論述人世關係，用自然關係類比社會關係，用自然現象的己然性來論證社會現象的必然性，推天道以明人事。在《大象》傳裏對六十四卦卦義的解釋，充分體現了這一道理。如其釋《乾》卦曰：“天行健，君子以自強不息。”釋《坤》卦曰：“地勢坤，君子以厚德載物。”釋《蒙》卦曰：“山下出泉，蒙，君子以果行育德。”釋《屯》卦曰：“雲雷，屯，君子以經綸。”釋《益》卦曰：“風雷益，君子以見善則遷，有過則改。”這些話表明，在“天之道”和“民之故”之間是存在着同一性的，人民通過認識和效法天道，就可以從中汲取教益，引申出人事所應遵循的原則。《序卦傳》説的好：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後然後有上下，有上下然後禮儀有所措。”天地創生萬物，然後進一步締造人世以及相關的禮儀等人世原則。《周易》用一整套特有的卦象系統，把自然界複雜的變化概括的、代表性的、特徵性的予以表現。如果單純的只是描述自然界的現象，那也就是簡單的羅列了。
二、憂患意識是《周易》人生哲學體系的一個重要部分
區別於西方空間思維角度，中國古人是時間角度。同時中國文化，是“快樂”文化。所以中國古人就有了強烈的憂患意識。《周易》憂患意識提出了幾個人生的原則。
（一）、防微杜漸，戒懼危亡。坤卦初六爻辭説：“履霜，堅冰至。”《周易全解》曰：“履霜堅冰至是這樣的象，即腳下既已踏霜，堅冰必將到來。引申一步，告誡人們要見微以知著，防微而杜漸。”又《周易正義》曰：“初六陰氣之微，似若初寒之始，但履踐其霜，微而積漸，故堅冰乃至。義取所謂陰道初雖柔順，漸漸積著，乃至堅剛。”因此説對於所有的惡事要斃之於小，慎之於微，善於在他們勢力還很微小的時候，就識破他們，以早防範、消餌。否卦九五爻辭説：“休否，大人吉。其亡其亡，繫於苞桑。”《周易全解》曰：“九五之爻已進入息否之時，在泰道將還之時，人皆晏然安樂，唯大人有戒懼危亡之心，他念念不忘“其亡其亡”，有如此戒懼危亡之心，必能像“繫於苞桑”那樣堅固不拔。”所有這些都是告誡人們，能夠隨時戒懼危亡，就如同苞之根深蒂固一樣，無有傾危。
（二）、進德修業是立人之本。《周易》中強調做人要符合天道，要戒懼危亡，但是處憂患之時絕對不可以因個人的一時安危而放棄做人的原則，二是要以德為準。從而引出人生的重要的根本：進德修業。《繫辭傳》説：“《易》之興也，其與中古乎？作《易》者，其有憂患乎？是故，履，德之基也。謙，德之柄也。復，德之本也。恆，德之固也。損，德之也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至。謙，尊而光。復，小而辨於物。恆，雜而不厭。損，先難而後易。益，長裕而不設。困，窮而通。井，居其所而遷。巽，稱而隱。履，以和行。謙，以制禮。復，以自知。恆，以一德。損，以遠害。益，以興利。困，以寡怨。井，以辨義。巽，以行權。”《繫辭傳》選取了九卦分三次敍述，即所謂的“三陳九卦”，以見其處憂患而不失操守，進德修業以擺脱困頓之意，進德修業才能保守天地之道。人處於困境時，為了擺脱困境，最容易喪失德行和操守，故《周易》提醒人們即使身處困境，也要守節不移，臨危不亂才是擺脱困境的正道。《泰》卦九三爻辭曰：“無平不陂，無往不復，堅貞無咎，勿恤其孚，於食有。”是説事物總是處於對立面的相互轉化之中，否極泰來，人處困境之中，一定要不失其信念，堅持道德操守，進德修業，見機而作，才能終得善果。反之，如果不能堅持道德操守，為了擺脱困境不擇手段，就不能有好的結果，即《恆》卦九三爻辭所謂的：“不恆其德，或承之羞，貞吝。”《象傳》也屢屢提醒人們在困境中要注意提高道德境界，《否象》曰：“天地不交，否。君子以儉德闢難。”《蠱象》曰：“山下有風，蠱。君子以振民育德。”《坎象》曰：“水志，習坎。君子以常德行。”《騫象》曰：“山上有水，騫。君子以反身德。”作為人，如果在逆境中都可以保持自己堅貞的操守，那更不必説順境了！
把握《周易》的人生哲學，一定要把握住推天道以明人事的道理。《周易》所奠定的人生哲學理論成為後世哲學家理論的發凡。學習先人，能讓我們在人生的道路上更有方向。（作者單位：曲阜師範大學）
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法家的哲學人生
法家的代表人物是韓非子、李斯。韓非是法家的集大成者，李斯以其政治實踐鮮明地體現了法家的思想。他們共同的老師是戰國後期的著名學者苟子。苟子是儒、法兼重的思想家，由於戰國時期崇尚武力的特殊背景，他在承傳儒家學説的基礎上，採納了法家的思想成份，而提出了王霸兼用的主張。孔、孟都是重王道而輕霸道的。所謂王道，是以仁義統一天下，霸道是以武力統一天下。從唐堯、虞舜、夏禹都是以舉賢、禪讓的方式相繼為天子的。他們是王道的榜樣，因而孔、孟都主張“法先王”。但荀子則公然主張“法后王”。這裏指的后王，就是指以武力推翻夏王朝的殷王成湯，與以武力推翻殷王朝的周武王。所以荀子在王霸兼用的招牌下，實際上是更傾向於法家的。荀子是“性惡論”的倡導者，但他更強調後天的努力與改造。他並不認為“性惡，，是法家人生哲學的動力。不過，在他的學生李斯身上，情況有了明顯的變化。
據《史記》的《李斯列傳》的記載，李斯看到米倉裏的老鼠又白又胖，生活安逸而自在，而陰溝中老鼠則又瘦又髒，李斯由此得到啟發，做人也必須善於選擇。從而李斯決定拜荀子為師，學帝王之術，以徹底改變倉庫小官吏的暗淡命運，最後他終於依靠他的努力與才華，成為秦始皇的宰相。從李斯的人生實踐可知，治國平天下，不一定要修身、齊家，依靠個人奮鬥，從一己之私利出發，同樣可以走上人生的輝煌之路。
法家人物從來不講仁慈與兼愛，他們崇尚陽剛之氣，主張強力與奮鬥，不斷地向權勢進展，為了輝煌的成功，可以不擇手段，可以不計較動機與後果。
法家的哲學人生，很容易使人聯想起德國尼采的超人哲學，尼采認為人生的目的，在於發揮強力，擴張自我，要有堅強的毅力與意志，做凌駕於羣眾之上的超人。超人是歷史的創造者，羣眾只是超人實現其強力意志的工具。
以歷史人物為例證明，秦始皇自以為是歷史的創造者，並以超人自居，以其強大的武力，併吞六國、築長城、修馳道、起阿房宮，使用了眾多的民力，把民眾當作實施其意志的工具。秦始皇統一天下，雖有其客觀的歷史進步意義。但從其“始皇”的稱號來看，他的意圖是創立萬世的基業，以其併吞六國的方式來看，曾一次活埋趙軍四十萬，加上其濫用民力，無仁慈與善心可言，其動機是出於一己之私利。他沒有以仁與禮修身完善自己，但他確實做到了治國、平天下。秦國素以法家思想治國，秦始皇的宰相，又是著名的法家人物李斯。可見秦始皇是法家的哲學人生的一個成功實踐者。
再如漢武帝，他好大喜功，驅逐匈奴、開拓疆域，威震四方，他表面上“獨尊儒術”，骨子裏是“外儒內法”，他也沒有修身、齊家，但在治國、平天下方面，卻是一個影響深遠的成功的歷史人物。
再説，三國時期的曹操，論其道德修身而言，他遠不如諸葛亮，但以治國、平天下而言，最終統一天下的畢竟是曹魏政權，而不是諸葛亮輔佐的西蜀政權。秦始皇、漢武帝與曹操都是以法家哲學人生的方式，實現了自己的理想，是歷史上著名的成功人物。
荀子雖然沒有主張“惡”是人生成功的動力，但他畢竟是性惡論的創導者。德國著名的哲學家黑格爾説過，性惡論比性善論深刻得多，惡是創造歷史的扛杆，很多大企業，創造了大批物美價廉的商品，似乎是我為人人，但實質上是達到人人為我的目的。
“性惡”，似乎很難聽，不像性善那樣能使人欣然接受，但黑格爾老人的論述畢竟是有見地的，世界500強的大企業，有哪一個不是為豐厚的利潤而建立的？
一代天驕的成吉思汗，以其強悍的騎兵，攻佔了歐亞大陸的絕大部份土地；馬其頓的亞歷山大，佔領了埃及與印度，是否出於善心，讓佔領地人們共存共榮？這些著名歷史人物所作所為，使人感覺到在強力意志的背後，其動力並非出於善而是更多地帶有性惡的成份。
如果以成功論英雄的話，請問以明德至善為動力的英雄是多數還是少數？如果客觀地説以性善為動力的英雄畢竟是少數。由此可見、法家的哲學人生，尼采的超人哲學，他們共同強調的強力意志的背後，帶有濃厚的個人利益的色彩，他們是以一己之利出發，通過個人奮鬥的方式，而走上成功之路的。
中國法家的哲學人生，德國尼采的超人哲學，我們並不完全贊成，應以批判的眼光審視這些學説，但也不宜鄙棄這些學説，因為在這紅塵滾滾的現實世界中，個人利益無論是過去，現在或將來將始終佔有一席之地，就凡人而言，他們的成功之路的背後總會帶有一定的個人奮鬥的成份。這不是一個理論的問題，而是一個是否正視現實的問題。
道家的哲學人生
如果説法家的哲學人生，是陽剛性的強力哲學的話，道家的哲學人生，便是陰柔性的弱勢者、失意者的哲學。道家哲學的創始人是老子與莊子，本文更偏重於莊子。老子認為陰柔終勝陽剛，並非指陰柔直接戰勝陽剛，而是陰柔的狀態比陽剛更富於生命力。老子有一個著名的比喻，即舌頭是柔軟的，牙齒是剛強的，但人到了老年之後，堅強的牙齒都掉光了，而柔軟的舌頭尚保持完好。所以道家哲學崇陰柔而貶低陽剛，其本意是指保持生命更長更久的一種手段與方法。陰柔是一個哲學概念，它在實際運用時，可以變化成很多形態。法家人生哲學是做超人，鼓勵人們向權勢靠攏，人往高處走。道家哲學人生則相反，認為人與人相處，應懂得謙讓，要像水一樣，能往低處流。能居於人所不爭之處，就更有安全感。法家的哲學人生，要人們向權勢靠攏，因為權勢對人生大有作用。而道家的哲學人生，則強調“無用之用”。如有些大樹，木質不行，雖枝葉茂盛，而無所用之，匠人棄而不顧，但可棲息樹影之下，逍遙於豐草之上，這就是無用之用。又如人生的殘疾，固然是災禍，令人痛苦。但平時，可以因殘疾而避免勞役，戰爭時期，因殘疾而免去兵役。這是禍中有福，也是無用之用。
道家哲學人生又認為，生與死只是一個自然過程。故生而不足喜，死不足悲。如果一個帝王，白天雖享有無窮的富貴，但晚上天天做惡夢，窮餓潦倒，乞丐不如。而一個乞丐，白天雖窮餓不堪，而晚上做夢，則錦衣玉食，不可一世。因此帝王與乞丐等同。莊子一生清貧，但他視富貴如浮雲，他告知來聘請他出任高官的使者説，我不願作高供於廟堂之上的死龜，而寧作曳尾於泥中的活龜。莊子是一個天馬行空的哲人，他不相信有絕對的權威與聖人。因為與天地宇宙的悠悠無窮和博大無比相比，萬物之一的人類，芸芸眾生中一個個人，如孔子又算得是什麼呢？所以道家的哲學人生，是一種以退為進的人生觀，是一種以不爭為爭的人生觀，他要求弱勢者、失意者不必為沒有高官厚祿而沮喪，應該自尊、自信，為精神自由而悠閒地活着，強調天人合一。能真正做到“與萬物為一，與天地並生”，人就超越於生死之外了。
道家哲學人生成功的實踐者，魏晉時期，有竹林七賢的阮籍與嵇康，讀一讀嵇康著名的散文作品《與山巨源絕交書》，就知道他對官場的深惡痛絕和對大自然的深情嚮往，他追求的是遠離政治的精神自由。
晉、宋之交的隱逸詩人陶淵明，為了“不為五斗米折腰”而辭官隱退，他以飲酒自居，陶醉於自然風光之中，過着“採菊東籬下，悠然見南山”的悠閒生活。他對人生、對生死有很灑脱的看法，“縱浪大化中，不喜亦不悲”，“親戚或餘悲，他人亦已歌”。悠悠人生，不過如此而己。
唐代詩人李白就其才思敏捷、天才英發而言，就其個性豪放、不拘一格而言，原本就是一個精神自由的追求者，仕途失意後，對精神自由的渴望就更強烈了。“安能催眉折腰事權貴，使我不得開心顏”，這種獨立的人格精神的充分展示，顯示了李白特有的人格魅力。他的“天生我才必有用”的高度自信，他的“千金散盡還復來”的灑脱，他的豪飲，他的浪漫的個性，使他成為一個傳奇式的詩人，也唯有李白得了“詩仙”的稱號。
北宋的蘇東坡，原是意氣風發的儒家信奉者，政治上遭受多次沉重的打擊後，轉而信奉道家莊子的哲學，寫出《前赤壁賦》那麼優美而瀟灑的文章，成為莊子《逍遙遊》與《齊物論》最好的文學解讀。蘇軾一生最好的作品，都是他追求精神自由的表述。
清代的曹雪芹亦是道家哲學人生的成功實踐者，《紅樓夢》一書對科舉仕途、功名利祿的攻擊，可謂不遺餘力。對榮華富貴，只視作為南柯一夢。曹雪芹感悟到，真正的人生便是歸真返樸。曹雪芹以其天才的作品，證明了他對莊子的哲學人生，有最透徹的瞭解。
現實世界中，真正重量級的超人只是少數，秦漢以來，人們稱道的也只是秦皇、漢武、唐宗、宋祖、一代天驕成吉思汗而己。相對而言，失意者、失勢者卻是不可勝數，但富有天才的失意者、失勢者也只是少數，如陶淵明、李白、蘇軾、曹雪芹，他們都是一流的天才作家，由於這樣或那樣的原因，遭受了種種挫折，轉而信奉道家的哲學人生，努力尋找自己的精神自由。他們千古不朽的作品，就是這種追求精神自由的真實記錄。
道家的哲學人生之所以有獨立存在的價值，是因為道家的哲學人生，不同於法家、儒家的哲學人生。法家和儒家的哲學人生，都是功利的，而道家的哲學人生是超功利的。所以英國著名的史學家阿諾德。湯因比評價道家的哲學人生説：“道家學説對社會來説是超然的，……然而，正是由於不切實際，道家學説才在中國影響久遠。作為中國思想家占主導地位的實用傾向進行抗衡的力量，道家學説有着自身的天地和社會對它的需求。因為實用傾向的哲學在表述主導的中國人思想態度時，忽略了或沒有滿足中國思想中某種精神上的東西”（《人類與大地母親》上海人民出版社，第199頁）。湯因比又説：“孔子關心的是作為社會參與者，而不是理智的人或精神的人。（同上，196頁）。這就是説，道家的哲學人生，特別關注精神自由的追求，法家關注的是權勢與地位，儒家關注的是治國平天下，這兩家都忽略了精神上的東西，而道家的哲學人生對精神自由的追求，恰恰是社會的失勢者與失意者唯一能追求的目標。前蘇聯的一位著名學者，因為有自己的獨立思想，被斯大林點名批判後，他自稱為“內心的流浪者”。這是一種很貼切的表述，道家哲學人生關注對精神自由的追求正是社會中一切“內心流浪者”的一貼藥方。道家哲學人生的意義，就是提出了一個精神的人，它正好彌補了儒、法兩家不該忽略的空白。
儒家的哲學人生
儒家的哲學人生，是中國占主導地位的流派。其所以能占主導地位，這是因為儒家學説有兩個明顯的優點。
一、立足於中庸之道，對對立統一的矛盾雙方一視同仁，均衡對待。如法家偏重陽剛，道家注重陰柔，儒家認為有所偏，即有所失，有所重必有所輕，而陰陽兩極是相輔相成的，對立又統一的，因此該學派陰陽兼重，剛柔並濟。這種兼顧融合的處理方法，就能得到多數人的贊同。如對社會問題的看法。禮是維護現有的等級制度的，禮儀制度是等級制度的規範，其作用是維持現有的社會秩序。具有一定的保守性。而“仁”則強調愛人，以人為本，即是兼顧各階級、各階層之間的融和溝通，避免矛盾的激化導致社會的不安與衝突，具有相當的進步性。而孔子就是抓到這兩個關鍵性東西，以“和為貴”作為穩定、發展社會的催化劑，作為治國平天下的理論基礎。
二、儒家的學説，起點較高，目標明確，步驟得當。其哲學人生的四個階段，就是修身、齊家、治國、平天下。起點就是以“仁”與“禮”不斷地完善自己，力爭成為道德上的完人。第二階段，就是處好家庭的內部關係。處理的原則是，做父母的要慈愛，做子女的要孝順，做兄長的要友愛，做弟弟的要恭敬。家庭是小社會，只有把家庭內部關係搞順了，搞和諧了，才能證明你有處理社會問題的能力，這樣進一步就能治國、平天下。這種模式的建立，是以虞舜的事蹟為榜樣而建立的。據《史記》説，舜以孝為天下聞，而“孝為百善先”，故舜善於修身，以明德至善聞名於天下，唐堯舉舜於民間而嫁以二女。舜父昏憒而雙目失明，舜的後母狠毒而囂張，其弟象貪婪而不擇手段，舜多次遭殺身之禍而脱險，然舜終以孝敬和友愛感化了父母與弟弟，以“齊家”的完美結局，顯示了舜第二階段的成功。然後，舜作為大臣，治國有方，最終堯禪位於舜，舜以天子之位而天下大治。
但儒家的哲學人生，修齊治平的模式，並非人人都能完全做到。以夏禹為例，禹確是一個道德完善的人，為了治水，他三過家們而不入，家門都不進，他如何齊家。可見，修身是關鍵，齊家並非是一個非有不可的環節，而治國平天下的目標，亦可因人因事而異，有所調整。孟子説：“人皆可為堯舜。”主要指道德修養，而並非指人人可以當君王當天子。
儒家的哲學人生，並非只有修齊治平一個模式，重在道德修養，而且也關注到每個人所處的時代會有所不同。如處於盛世，則要求能做到達則兼善天下；而處於亂世，則要求能窮則獨善其身。
信奉儒家哲學人生的著名人物，大都是歷史上著名的忠臣良將。如漢代的蘇武，忠貞報國，身為使節而牧羊十九年，終於榮歸故國。南宋的岳飛，抗金名將，精忠報國，寧死而不改初衷。浩然正氣的文天祥，“留取丹心照汗青”，不愧是千古長存的民族英雄。
信奉儒家哲學人生的歷史名人，均以其崇高的道德精神、堅貞的民族氣節，感人至深。所以從總體看，儒家的哲學人生，在中國哲學人生中，始終居於正宗的地位。
大體而言，法家的哲學人生，其成功以帝王居多，諸如秦皇、漢武、唐宗、宋祖、成吉思汗等等。因為他們成功的路上，不可能只靠明德至善取勝，若宋太祖是靠“黃袍加身”而身居帝位的。如果講究仁與禮，歷史上就不會出現一個宋太祖。凡非常時期成就偉業者，必走不拘一格的道路。信奉道家的哲學人生，都是失勢、失意的天才文人，也只有他們能堅持不懈地追求精神的自由。信奉儒家哲學人生的大都是忠臣良將，其影響廣泛而深遠。
中國的哲學人生是豐富多彩的，儒家哲學人生是正宗，道、法兩家哲學人生是不可或缺的兩翼。三者共同構成了中國哲學人生的完整體系，具有相當明顯的中國特色。深入地研究中國儒、道、法三家的哲學人生的觀點及其代表人物，將有助於加深對中國傳統與歷史的理解。
西方哲學、中國哲學、印度哲學並稱為世界三大哲學傳統。
我們中國的哲學萌發於西周時期，“尊神、敬鬼”是中國的主要思想。
後來“周公之禮作樂”這種以“人”為本的思想深刻地影響着中國文化，併成為中國古代哲學的萌芽，雖然後來出現了九流十家、百家異説的情形，但各家的思想均是形式邏輯和認識論不發達，思維以直覺為主，天人合一思想是發展的主線，不辯證亦不全面。
記得有人説過這樣一句話：“中國文化形成的是一個儒釋道三位一體的精神結構，這個精神結構的特徵是自給自足，中國文化的主題就是在入世當中達到一種出世的境界……中國人，往往得意的時候是個儒家，失意的時候是個道家，到了絕望的時候就是個佛家。
無論如何都能找到自己一個安身立命的基地……中國人講人性的時候，是非常情感化的。
為什麼呢？中國從孟子開始提出人性有四個基本的結構，叫惻隱之心，恭敬之心，羞惡之心，還有是非之心。
這四心當中只有是非之心勉強可以算是一種理性……人總是在入世和出世之間尋找着一種平衡……”我覺得這句話恰到好處的概括了我國哲學在人們日常生活中的寫照，不同身份、處於不同遭遇的人，心裏都有一份屬於自己的哲學信仰，不管是潛意識裏還是外在行為的表現，我們每個人都有屬於自己的那份世界觀、價值觀，而在我看來，我最喜歡、最信服的還是馬克思主義哲學。
上了這麼多年的學，我們學語文、算數學、背英語單詞，這些都是學習，但這些更加註重的是應試教育，考好成績的學習，這些學習的效果可能在一次期會考試中可以立竿見影，但思想上的學習卻能影響一個人的世界觀、方法論，其影響是伴隨一生的。
馬克思主義哲學一共有19個哲學原理，這些原理記得我高二剛剛開始學的時候覺得它只不過是一門空洞的課罷了，可是後來當自己在生活中面臨各種各樣的問題時，覺得馬克思主義哲學真的是真理，他教會我面對人或事的時候要辯證的、全面的、用發展的眼觀去看待問題。
以前的時候很喜歡莊子的道家思想，尤其是想起那句“至人無己，神人無功，聖人無名”，寫盡了他那“無為”思想。
同樣還有那個在木桶裏坐了一生地希臘犬儒派哲學家狄奧根尼我也很欣賞，他常説：“看到醫生、哲學家、領航員，我就覺得人是最聰明的動物，看到釋夢師、占卜家和他們的信徒，以及那些誇耀財富的人，我就覺得人是最愚蠢的動物。
”總之，他們都是想要掙脱世俗名利的束縛，想要超脱與現實卻又無法徹底擺脱的人們，也正代表着現實中千千萬萬不想與世俗同流合污的人。
而那些人，恰好是命途多舛或是看透了世態涼炎，消極遁世的人。
行賞歸欣賞，如果世界上的每個人都變成了那樣，大家都與世無爭，那社會也就停止不前，會處於一種癱瘓狀態。
所以，“無為”的思想我們應該面對眾多不屬於我們的權利與慾望時可以用這個來束縛一下自己貪婪的心，但不得沉溺於其中，畢竟這是一個現實的世界，大家都會有一天上有老下有小的，我們應該更多的是積極起來，學學儒家思想裏的禮樂文化。
儒家思想雖然條條框框，束手束腳，讓人感覺中庸的感覺，但是對於像我這樣整天喜歡南柯一夢的人來説，還真是一味可以把我拉回現實軌道的良藥。
當然，還有一大主流思想就是佛家，佛家歷來對人們的世界觀、價值觀影響頗遠，佛家禪語：有錢也苦，沒錢也苦；閒也苦，忙也苦，世間有哪個人不苦呢？越不能忍耐，越會覺得痛苦，何不把苦當磨練？“儒家執中，道家守中，佛家守空”，佛家教會我們如何淡定，要學會拿得起放的下，能夠“寵辱不驚，看庭前花開花落；去留無意，望天上雲捲雲舒。
”一句現在流行的話“神馬都是浮雲！”懺悔好、祈福也罷、佛家有好多我們學習的地方，但是和馬克思哲學比起來，還是具有排他性和片面性，試想如果我們每個人生下來就吃齋唸佛，色即是空的，那社會還怎麼繁衍發展，所以佛教也只適合於適合佛教的那些人，不具有普遍適用性。
而馬克思主義能夠更加客觀地教我們接人待物、為人處世，即“世界是物質的，物質是客觀的。
能夠真正的客觀的，辯證的看待問題，才能叫我們真的“拿得起放的下。
因為，我們讀懂了成敗的規律，生老病死的客觀存在，也就能真正的把握人生的命脈，避免走上極端。
現在每當我碰到不開心的事時，我會辯證的分析原因，所以我越來越崇拜馬克思了。
他的哲學思想明瞭易懂，不像我國的《易經》一樣深奧難解，卻與《易經》在辯證地看待事物方面有異曲同工之妙，總之，都是包羅萬象，先人們智慧的結晶。
人生觀問題離不開世界觀和歷史觀。對待人生一些根本問題的回答都是與世界觀、歷史觀相聯繫的。共產主義人生觀是無產階級世界觀的重要組成部分，它的關於人生意義、價值、目的的基本觀點，完全是以辯證唯物主義和歷史唯物主義為依據的。
首先，人生觀中具有決定意義的是對人的本質、人與自然關係的正確理解。正是在這個基礎點上，辯證唯物主義和歷史唯物主義為共產主義人生觀奠定牢固的理論基石。馬克思主義哲學關於世界的本質和人在自然界中的地位的觀點，使得馬克思主義在思考人的生命的意義時突破了歷來着眼於人的生物性和人壽長短的侷限。人與自然的關係不同於其它動物與自然的關係。人在自然界中處於一種特殊地位，原因在於人是能進行自覺勞動的創造性動物。人的創造能力使得人超越其它動物之上。世界上只有人為自己創造了一個人化的世界，創造了自然界本來不存在的東西。
人作為自然存在物正如其它生命一樣不是永恆的。人的生命的意義在於它的創造性。人的一生很短，如果盡幹壞事，又會被世人感到太長。如果在有限的生命中充分發揮它的創造作用為社會作出貢獻，這種生命光輝而充實。人的生命的創造意義並不僅僅限於生時。不少人生時寂寞、窮困、潦倒，甚至為人誤解，頻遭摧殘，可死後被重新發現，再現輝煌。許多學術著作亦復如此。生時無法出版，死後成為不朽之作。這説明生命的長短並不是人的生命意義的關鍵所在。
人不僅是創造性的動物，而且是社會性的動物。這兩者是不可分離的。馬克思説過：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。”（《馬克思恩格斯選集》新版第1卷第56頁）這就是説，離開了社會，離開了人與人的相互關係，是無法説清人生的意義和價值的。如果僅僅把人看成孤立的個體，必然把人的生命看成一支短短的暫時點燃的蠟燭，很快化為灰燼。從人的社會本性出發，把人作為社會成員來考察，就會看到，人的一生雖然短暫，但由個人組成的社會卻是久遠的。人不是一支短短的蠟燭，而是由人類組成的火炬。每一代人都應該把它燒得更旺。這同時也就是把個體的生命由暫時變為永恆、有限變為無限。這種積極的人生態度沒有對人在世界中的地位和人的社會本質的正確理解是不可能的。
其次，生與死的問題，是人生觀中最重要、最難解決的問題。辯證唯物主義哲學從自然規律和社會規律兩方面對生與死的問題作了回答。
人作為一個有生命的個體是自然存在物，它與宇宙中的一切生命現象一樣，必然是有生有死、有始有終。人的自然壽命有限，而且只有一次。追求長生久視、成仙成佛，都是宗教唯心主義的幻想。辯證法的規律是理解生與死的鑰匙。毛澤東把死稱為辯證法的勝利。
對生與死的理解不能僅僅以自然規律為依據，而必須求之於社會規律。同樣是生，有的生得偉大，有的苟且偷生；同樣是死，有的死得偉大，有的死得窩囊。所謂重於泰山、輕於鴻毛講的就是死的意義問題。這個死的意義是人生觀的重要內容。可以説，英雄與懦夫、留名千古與遺臭萬年的分界線往往決定於對死亡的態度。中國古訓臨難毋苟免，講的就是氣節，也是對待死亡的態度。死亡中最壯烈最感人的是為事業、為正義而獻身，死在刑場和戰場上。我們不僅要以哲學家的通達服從自然規律來對待自然的死亡，而且要以革命家的氣概以視死如歸的勇氣對待為正義和真理而獻身的死亡。前者是智者，後者是勇者。文天祥的名句“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，夏明翰烈士的名詩“砍頭不要緊，只要主義真”，是對死的認識的最高境界，是對死的意義理解的通達至極，是勇者與智者的結合，是以對自然規律與歷史價值認識為依據的人生態度。
摘要：《論語》是記載孔子及其弟子言行的一部重要著作，在中國乃至世界文化中佔有重要地位。無論是從治國之道還是為人處世方面，《論語》對後世產生了巨大的影響，帶給後人無限的人生智慧。文章剖析了《論語》中經典的為人處世之道，深入分析了其中的至理名言，並從學習、做人、做事三個方面來看《論語》中的人生智慧，從中學習其為人處世的原則。
關鍵詞：論語；為人處世；至理名言；人生智慧
《論語》是中國春秋戰國時期的一部重要著作，主要記錄了孔子和他弟子的言行，集中反映了大教育家孔子的思想。其作為研究孔子思想的最權威資料，藴含了豐富的政治、哲學、道德、教育等諸方面的思想[1]。其中，“仁”“義”“禮”“智”“信”貫穿了《論語》的方方面面，“仁”是孔子的核心思想。而《論語》作為一部經典著作，無論是對兩千多年前的社會還是現在的中國，都產生了巨大的影響，乃至在世界上也影響深遠。《論語》藴含了豐富的人生哲理，深深影響了人們對政治經濟文化以及為人處世的思想觀念，它是中華民族的精髓，給了人們無限的智慧與啟迪。
一、從《論語》中學會學習
所謂活到老學到老，學習貫穿於人的一生，尤其是在今天這個社會裏，樹立終身學習觀念顯得尤為重要。《論語》中藴含了很多教育人們如何學習的至理名言，這對學習態度和學習方法的掌握至關重要。子曰：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”這是孔子對子路的教導，大意是知道就是知道，不知道就不知道，這才是聰明的，這教育人們要端正學習態度，對待學習，就要實事求是，不要不懂裝懂。如果對於不知道的問題，還要裝作知道，這無疑對學習有害，而且這也是一種不誠實的表現。此外，在學習方面，孔子特別強調“敏而好學，不恥下問”[2]。説的是聰明的人喜好學習，不以向別人請教他們認為很低級的問題而感到羞恥。當看到這句教誨時，筆者不禁想到現在很多學生提問的一些情況，有些學生明明對某些問題不懂，但羞於向別人提問，因為他們擔心會被別人嘲笑問這些低級簡單的問題。或者，有些學生羞於向比自己成績差的人提問，因為他們覺得這些人不如自己，向他們提問都是羞恥的。其實，作為學生，就要端正自己的學習態度，不懂就要積極提問，沒有人會嘲笑一個好學者所提出的問題。當然，除了端正個人的學習態度之外，還要掌握學習方法，這樣才能學好。子曰：“温故而知新，可以為師矣。”其大意是指時常複習學過的知識，從而可以獲得新的領悟，這樣學習才會進步。由此可見，孔子的學習態度和學習方法對於現在人的學習依然很有啟示，是學生在學習上的指路燈。
二、從《論語》中學會做人
筆者認為做人最基本的原則就是對父母盡孝，對朋友真誠。孟懿子問孝，子曰：“無違。”孟懿子問孔子什麼是孝，孔子説不違背就是孝。孝是中華文化傳統提倡的行為，指兒女的行為不能違背長輩的心意[3]。作為兒女，孝敬父母，不違背父母的意願，聽父母的話，在孔子看來就是孝順。當然，古時候的孝就是對父母的話無條件地順從，不違背父母的任何旨意，這也是為了維護封建統治的需要。而現在，大家説的“無違”並不是無條件地按照父母的意思去做任何事情，而是在充分考慮父母意願的基礎上，再做出判斷，不做違背仁義道德的事情，將父母的意見充分考慮進去。那麼，我們看孔子教誨對待朋友的原則。“人而無信，不知其可也。大車無倪，小車無月，其何以行之哉。”孔子在此想表達的意思是人不講信用是不行的，就好像大車沒有輗、小車沒有軏一樣，就不能行走。可見，孔子認為誠信是非常重要的，人無信而不立。筆者一直認為誠信是人的身份證，是人們立足於社會的基石。所謂君子一言，駟馬難追，答應了朋友的事情，就一定要做到，説話一定要算數，就是這個道理，否則就不要輕易許諾對方。總之，對父母，要盡孝，對朋友，要講究誠信，這樣才是君子。而做人的原則還不僅僅只是孝和信，還需要有一顆仁義之心，《論語》中的做人原則，隱藏了大智慧。
三、從《論語》中學會做事
《論語》指導人們如何學習，教會大家如何做人，自然也告訴人們怎麼做事。“季文子三思而後行，子聞之。曰：再。斯可矣。”所謂三思而後行，就是指在做事之前，一定要慎重考慮，等考慮清楚之後，再做出決定。這其實是在告誡我大家，做任何事情，必須要仔細考慮，否則就要為自己的行為付出代價。而現實生活當中很多人做事之前欠缺考慮，導致了嚴重的後果，甚至因此付出慘重的代價，所以，大家還是得牢記古訓。做任何事情，仔細思考，同樣，“言寡尤，行寡悔”也是告誡人們做事要謹慎。這裏，孔子告訴他的學生子張，説話要小心，就會少一些怨尤，行事要多思、多想、多聽、多看，日後就會少一些後悔。而大多數人在説話的時候，總是不注意自己的措辭，有時會不假思索地説出一句話，惹怒了別人，可事後再怎麼道歉，也於事無補，説出去的話就像潑出去的水一樣，不可能再收回來。有很多人在做事的時候，往往急於做決定，結果釀成大錯，可是世上沒有後悔藥，若做事之前慎重考慮，就不會因此付出慘重的代價。
《論語》藴含了很多人生哲理和智慧，它教會人們端正學習態度，告訴大家學習方法，給學習者提供指導；它教會做人的道理，己所不欲，勿施於人，做人要守信用；它告訴人們做事要三思而後行。當然，《論語》的現實意義還遠遠不止這些，其對於中國社會主義和諧社會的構建和民主政治的建設也影響深遠。《論語》是中華文化的精髓，對中國社會的發展和人民影響深遠[4]。作為中國的文化結晶，《論語》的內涵也影響着世界，孔子學院，已經在多個國家設立；現出現多種語言《論語》的不同譯本。可見，儒家文化在世界文化中佔據了重要地位，是中華文明的典型代表。
參考文獻：
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1、哲學中的哲學
理性與 經驗對立是西方哲學的一個本質，也是對西方哲學的一個基本分類 方法 ，如演繹與歸納、分析 與綜合、先驗或抽象與實證等等，但這種對立卻正是西方哲學自身的基本框架，西方哲學是以理念、概念、範疇、邏輯等方法表達哲學的，因此西方哲學的基本框架就是理性意義的，即便是與理性對立的經驗仍是用概念、邏輯等方法和形式予以表達的，無論理性或經驗都是關於知識或知識形式的 理論 ，而且總是以知識的形式被表達而成為哲學的 內容 ，西方哲學就是關於知識或真理的本質、來源、觀點、方法等等的理論，經驗與理性的對立實際上仍然基於知識或真理這個共同的基礎，就是説理性不僅是哲學的對象，還是它自身表達的形式，正是在這個意義上成為西方哲學，因此在西方哲學框架下理性與經驗即是對立的，也是相互共存的，它們共存的形式仍然是理性的，所有的經驗事物只有在被理性意義的形式化之後才能成為哲學的內容。在這個意義上西方哲學的本質的是理性的，理性與經驗的對立僅僅是在他們達到目的的功能關係上，即哲學的觀點、方法上，而不是在它們的哲學本質上。西方哲學傳統對終極原因的追求就是對終極理性的追求，理性最終是經驗的歸宿，它們一起被表達為外在於人的知識形式系統，而且最終的知識被歸結為神，因此神學的真正本質也是最終的理性哲學，這就是西方 文化的一致性，但這不是理性與經驗的內在的一致性，而是超驗的同構，在這個意義上，上帝就是超驗的理性。
理性與經驗之間的這種關係在 現代 西方哲學中己開始得到理解，比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O. Quine1908- 2000) 在他的名作“經驗論的兩個教條”一文中，認為在分析的、或以意義為根據而不依賴於事實的真理與綜合的、或以事實為根據的真理之間存在根本的區別是一種教條，從邏輯的觀點看，這種教條是沒有根據的，他以知識系統代替了先驗的知識，至少在某種程度上彌合了理性論與經驗論的對立，他的這種努力正好説明了西方哲學中經驗與理性之間存在的共同基礎，雖然他並沒有真正克服它。
理性的哲學是基於事物的知識，因此它首先就是關於事物本身的本質意義的學問，因此理性的真正的原始本質是物性，這也就是西方文化中 科學 性和客觀性的根基，正是在這個根本性的意義上，亞理士多德稱他的哲學為形而上學(metaphysics)。因此，在西方傳統哲學的框架下，哲學是原始地基於物性的理性意義的，因此真正與這種理性哲學的對立不是在它的自身理性的框架下與理性對立的經驗，而是與這個理性的框架本身的對立的非理性，在它的根基上就是與物性對立的人性，但他們總是以非理性思潮出現的，而且非理性思潮總是對它當時的西方哲學的現有的框架的突破而表現出一種神祕性或革命性，由於在西方哲學中沒有基於人性自身的框架體系，非理性思潮也無法成為純粹的專門化哲學，最多被理性化或被理性的哲學所吸收，同時也就失去了非理性的意義。
真正與理性意義的物性本質相對的就是人性，在西方哲學中，沒有任何現成的知識和知識形式能夠真正正確地定義或演繹人性，它才是真正不在西方哲學的基礎框架之內的東西，西方哲學的觀點、邏輯不定義它，形式地演繹它，因此對西方哲學和西方文化來説，它們總意味意一種突破，一種革命性的神祕，比如文藝復興就是人性的復興，它對中世紀的反動就是對神學理性的革命。又比如以人性的觀點理解 自然 ，就區別於從物性的觀點理解自然，這正是現代非理性思潮的廣泛表現，所以與理性對立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本質。但是如果認為非理性思潮就是本質上反理性，那就完全錯了，非理性思潮反對的只是形式化了的理性，或者説是形式化的人性軀殼，非理性思潮在最深刻的本質仍然是理性的，只是西方哲學的框架下無法表現這一點而已，只有在大文化的意義上才能充分解析它，否則我們就無法理解非理性思潮的進步意義，無法理解西方非理性文化思潮的革命性，同樣在這種觀點下，我們才能理解在 中國 文化的框架下反文化並不是革命，而是反人性。
人的哲學就是指以人性或從人的本質出發理解世界的哲學，不管實際上它們以什麼形式出現，它們都是以人性為世界性。從人的觀點理解世界高於從物的觀點理解世界，這是因為世界總是由於被理解而具有意義，人類對世界的理解使世界人性化了，世界獲得人的意義，承認人是世界的部份或者是 發展 的部份是理性的哲學，而認識到世界因人而具有意義就是人性的哲學。中國哲學就是最精湛的人的哲學，在中國哲學中，人是世界的意義，因此在中國古人的意識中，世界不在人之外，世界也就是人的 社會 ，人與世界、人與自然互為共存，所以天人合一，因此中國古人無須創世説，儒家文化也不對神異感興趣，只要有人的存在，世界就當然存在，在這個理解上，我們就能懂得笛卡兒的名言“我思故我在”為什麼是西方哲學中的絕響。
如果説儒家的學説是作為人性在人自身上的哲學，那麼老子的學説就是人的哲學意義上的世界哲學，在世界最深邃的意義上，老子的學説把世界徹底地人性化了：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”（老子：第五章）這不是對仁的否定，不是對仁的反動，而是仁的自身在世界意義上的意義上的超越，它也就是本義的道。天地不仁就是天地不異於仁，不為仁，甚至不是作為仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，萬物就是道的生化流轉的形式；聖人即人道，他不是為仁而仁，而是以百姓為化身。正是在這個意義上，老子無為而無不為的思想得到了最真義的表現：道就是無為，無所為而天下為，所以無不為。作為人的哲學，道自為人，人自為道，道不為道，所以“道可道，非道”；人不為道、道不為人，德為人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。”（老子：第三十八章）德是現實之道，為德不德，為道不道，而道德並稱就是道德互為的超越，道在最終極的意義上成為人道意義的普世之道，只有在全人類的意義上，我們才能真正理解中國哲學是哲學中的哲學。
儒學作為人性的哲學或哲學的人學，把人的社會等同於全部世界，把社會的本質人性化了，道德化，人倫化了，正是在這個原點上，中國思想和中國文化的本質不是關於或對於世界的學説，而是它自身就是作為人的本質的世界的本質，這是與西方哲學和西方文化最根本的區別，西方哲學總是關於世界和對於世界的，所以西方文化中的人性和人本主義也總是關於人的和對於人的，而不是作為人的，這是真正理解西方文化一個最本質的觀點，也是理解中西文化相區別的基準點。中國哲學和中國文化的本質是自身人性的，所以它就不會以形式化的理性表現自己，而是世界以人性化的本質的存在，這種同一是西方哲學所無法分解的，這就是為什麼從西方文化和西方哲學的觀點來看，中國文化和中國哲學總蒙着一層神祕的外紗的原因。西方哲學的現有框架無法容納中國哲學的基本精神，因此中國哲學沒有也不會成為西方哲學的殖民地，也無法從本質上西方哲學化，而從另一方而看，西方哲學卻為中國哲學提供了豐富的形式，這正是中國哲學的先天不足，而中國哲學的自身的元哲學精神將為西方哲學的幾千年所追求的世界終極原因提供啟示。在人類的文化存在意義上，哲學就是人的存在的自覺，哲學與人性的理性化是一致的，西方哲學中的理性化人性與中國文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲學間是一致的，這種一致性是大文化意義的，中國哲學在文化性意義上互補的統一，中西哲學在人性意義上的一致性是世界哲學意義的。
2、唯物與唯心的困惑
我們可以看到，任何企圖直接地把中國哲學納入西方哲學的現成框架的努力總歸無法成功，既曲解了西方哲學，也損害了中國哲學。比如人們廣泛地以唯心與唯物的方法劃分所有哲學，企圖在西方哲學的理性與經驗對立的基本框架之上建立一種所有哲學之上的劃分哲學的方法，雖然唯心與唯物是西方哲學中一個常見的概念，但卻並不是西方哲學中的某一個具體哲學，也不是主流意義的哲學的分類方法，西方哲學中沒有在“心”與“物”對立意義上的“哲學”思想或專門化的哲學理論，唯心與唯物也不是具體的哲學理論方法，唯心與唯物僅僅是對己有的哲學理論、觀點的評價方法而不是自身成為一種具體的哲學觀點方法，在西方哲學中甚至沒有對“心”和“物”的一致性定義的或可以接受的關於心或物的理論，唯物一詞只是在理性意義的物質性的意義上被使用，在大多數情況下唯心一詞只在把心靈的或精神的作為世界本質性存在的意義上被使用為對某些哲學的評價，而實際上由於對心或精神不能正確地進行哲學定義而使唯心一詞的使用只能由具體的論述 （話語權） 而決定，而不能由一種可以作為論據的哲學觀點，方法現成的引用，因為沒有一種是真正自身成為了唯心的哲學理論，就是説只有對現有的哲學的評價觀點而沒有一種真正的西方哲學意義的唯心的哲學，而且正是由於企圖將這種對哲學的一種評價觀點在絕對化的情況下當作一種實用的哲學，而因此造成了一種高於所有哲學的哲學幻影，而這種幻影哲學又被絕對化地當作評價所有的哲學理論的實用的工具。
我們可以看到人們僅僅只能在與唯物對立的意義上使用唯心這一詞，而這種對立性卻不是真正哲學學意義的，其實唯心和唯物只是兩個文化意義的概念，這是首先是因為“心”是一個文化概念而不是一個哲學概念，什麼樣的理論是唯心的，實際上只是由這個理論自己的申明或由對它的評價而定，而不能由這個理論自身決定，因為沒有唯心的自身哲學學意義的哲學（參見中國思想與元哲學），因此人們只是大量地使用唯心論、唯物論、唯心主義、唯物主義，而不大直接使用唯心哲學和唯物哲學這樣的詞，這至少表明人們還是能在它們的使用 環境中區分對哲學理論的評價與哲學學兩種不同的性質。比如黑格爾的哲學是公認的唯心論，因為是黑格爾自己認定絕對精神是世界的本質，但這不是也不能由他的理論自身證明，他的全部理論都是由理性框架構成的，他的理論的分析和演繹是確定性和邏輯性的，他的理論結構確實是唯理的，我們甚至還不能説他的理論內容是唯心的，因為所謂哲學理論正是以它的結構為自己的內容，或者説哲學理論的結構與內容是同一的，他的唯心主義只是他的理論的前提。正是在這個意義上，與唯心對立性的唯物也是在文化性的意義上被使用，比如人們説亞理士多德的學説是唯物的，不是因為他的理論的唯理性，而是因為他承認客觀世界的確定性。這樣，當人們説神學是唯心的，實際意義上只是説神學是一種文化，而不是一種唯心論的哲學，事實上神學也只是在唯理的意義上才成為一種哲學。這樣一切被稱為唯心的東西，只不過説它們是文化性的，不是具有真正的自身意義的哲學。但遺憾的是人們並不是在這種真正的意義上理解和使用唯心這一詞彙，它被社會化了而成為了一種在對立意義上的文化工具或武器，這正是為什麼唯心主義和唯物主義的論爭會成為一種社會運動的原因。
與唯物唯心概念相關的是形而上學這一詞，它的使用也反映了上述這種情況，一方面形而上學就是metaphysics ，這正是西方哲學用法中的本義，西方哲學傳統中，終極原因總是理性意義的，無論你認為它是物理性或精神性的、先驗的或經驗的都要是這樣；另一方面，形而上學一詞又被作思辨或精神哲學的代名詞，“形而上者謂之學”，這與中國 歷史 上的玄學一詞意義基本相同，在近現代它進一步與心學這一類概念相關，但是由於中國哲學本身是基於人性的，而且在中國哲學中確實有關於心性 問題 的大量 研究 ，因此形而上學一詞就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文環境中，你就無法確定它的真正意義。在很多情況下，形而上學還被完全被意識形態化而與唯心論同義的，還被用作為與辯證法的對立面，這實際上已成了 政治 標籤，離學術研究就非常遠了。
唯心論和唯物論在哲學中的生搬硬套，首先對西方哲學的基本框架就是一種錯誤的肢解，其次，把中西哲學也一起納入這種形式化了的哲學系統中，更是一種嚴重的錯誤，不僅是用預定性的文化具取代了所有的哲學觀點和分析方法，即實際上取消了哲學，而且也否定了文化本身。比如把神學和所有具有神祕意義、非理性意義的哲學歸結為唯心論而予以拒絕，就不僅是簡單地取消了這些哲學，而實際上是否定了真正的人的哲學，從而從根本上否定了人性。
3、哲學中的人生
以人為本的哲學也是現實中實現的人生哲學，一切有成熟的思想的人，他們對人，人生和世界理解就表現為人生的智慧，而哲人則以哲學為生命，在自己的人生上 實踐哲學精神，作為哲學家的人生，哲在他們的身上表現為自覺的人性，哲學與人生的統一就是哲人的人生真率，在這個意義上，哲學成為人的最真率的自性，能以個人的自性表現哲學精神才是偉大的哲學家，歷史上最具代表性的兩人可以舉出兩個，那就是孔子（ 551- 479 BC.） 和蘇格拉底 （469- 399 BC.） 。
蘇格拉底洞徹哲學作為真理不等於知識或智慧，它只存在於人們對它的無盡追求之中，所以他以論辯為生，他以對那些以有知識而自大的人的揭露為事業，以問答批駁的方式分析知識而走向真理，這就是本義的辯證法，蘇格拉底説他一輩子除了考慮什麼是正義，什麼是非正義，並且實行正義和避免非正義以外，任何別的事都沒有做，他的論辯幾乎使當時一切認為是正確的人和事都變成尷尬，雅典人對他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱對他的判決，但他的整個生命就是這個意義上的哲學，他永遠不會放棄他作為論辯的哲學家的人生的職守，因此自覺地以生命的獻祭悍衞了他的哲學人生，他是哲學的殉道者，他甚至認為他年老智力衰退將成為人生中的累贅，對他來説不能進行哲學思維和論辨的生存是沒有意義的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，（ 色諾芬：回憶蘇格拉底） 這種純粹的哲學人生的感情和對人生意義的洞徹令人感到震撼。
哲學不僅是蘇格拉底的人生，而且是他的肉身，這幾乎與宗教的起源人的靈肉同一無異，但他是作為常人的哲學家，在常人的視野裏他古怪但不失為常人，這就是蘇格拉底的真率，他和常人一樣生活，但卻常常在哲學思考中忘我出神，有一次人們發現他發呆地站立着從清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉圖：會飲篇）飢餓、寒冷、貧窮甚至死亡和其它的生活元素對他來説都似乎是視而不見的，他對肉體的忍受能力可能是一種天賦，但他對真理的追求的哲學精神結合在這種天賦之中，他的哲學與他的生命的融合成就了他不朽的哲學人生。
孔子卻是一個作為哲學家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他對歷史與對常人具有同樣豐富的感情，對國家與對生活的熱愛，對政治與對 藝術 的愛好渾然一體，他自己的好學求知與對普遍人的教誨都是他的人生責任，而這一切都在他的人生中融為一體，沒有做作，沒有虛偽，有時不免迂腐但卻不失真率，他是一個人性哲學本色的哲人，他的哲理融化在他一生的現實的生活中而不是超然於塵世外。
子曰：二三子以為我隱乎？吾無隱乎也，吾無行而不與二三子者，是丘也。（ 論語：述而）
這是他自白的坦率。
孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立於郭東門，鄭人可謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，比肩類子產，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗。”子貢以告孔子，孔子欣然笑曰：“形狀未也，而謂似喪家之狗，然哉，然哉！”（史記：孔子世家）
這是他的天真。
子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”子路曰：“子行三軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔得，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者。”（ 論語：述而）
這是他出入社會政治的人生的自由，人生、學問，抱負相為而不相違，進退有地，柔軔從容，他為中國一個特殊的文化階層——士大夫的社會生存方式提供了榜樣，而他的一生坎坷造就了他的人生與人性哲學的統一。
毫無疑問，孔子具有一種人性的魅力，僅有他的博學和對歷史、國家、人民的責任不足以使他成為聖人，正是他將自己的人生真率地哲學化了，真正地人性哲學化了，實現了人性，人生和哲學的同一，他才是人中之聖，他不僅僅是學問的導師，而且是人性的導師，因學他的學問而成功為官者只是少數，但他以第子三千，賢人七十二而被尊為集成和傳承中國人性文化的素王，他的人性、思想、學問普及天下。
孔子對人生與歷史同樣具有一種自性的超越性，正是這種超越性使儒家文化超越地同一於歷史。孔子和蘇格拉底不同，蘇格拉底以自己的人生乃至生命對哲學的奉獻而表現了哲學，孔子卻是以哲學與人生在真率中的統一而保存、延續了哲學的種子和生命，而這兩者正如自然界生命的存在的兩種方式一樣，都是生命的必要方式，在他們的身上，實現了人生、哲學、社會的一致性統一，而且對於他們這都是真率的和清醒自覺的。
令天的我們發現閲讀一些其它哲學家的傳記而常常為他們作為常人的生活與他們所信仰的哲學理論並不一致而感到失望時，或者為我們自己生活中的無法避免的虛偽而煩惱時，不得不對孔子和蘇格拉底這樣的偉大人生真率表示由衷的敬意。
4、人生中的哲學
遠非每一個人都有成為哲學家的幸運或者是不幸，但每一個人都可以是自己的哲學家，當一個人真正開始成熟而自覺時就是他自己的哲學家，在這個意義上哲學就是深刻的人性，常人與哲學家的區別只是 職業的區別而不是人性的區別，哲學家是以哲學為職業的常人，而常人也總可以成為自己的哲學家。這裏面不存在要不要哲學，或者哲學有什麼用之類的 問題 。問題只在於你是否自覺到這一點，而且你能在何種程度上自覺，作為一個常人，大多數人在自覺與不自覺之間執迷難決，但或許你也有幸能得到兩者的自覺，這在傳統 中國 文化中的出世與入世思想中得到最特殊的表現，它構成了中國文化中奇麗的人性與人生的浪漫性。
中國思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越於現實的人生，而在個性意義上對具體 社會 現實的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中國文化的繼承、教化為生或為業的人而被具體化、現實化化的，他們就是作為士或士大夫的精神貴族，和中世紀的歐洲貴族在文化意義上相似但不相同，後者以物質享樂為基礎，而前者以精神生活為寄託，但它都成為了一個相對獨立的特殊社會階層，準備和參與 政治 ，具有自己的生活方式和消遣文化。中國的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隱的方式進行政治準備或對政治、人生進行觀察和反省，這兩者總是同時存在士大夫的身上，更替着互為表裏，即使位極人臣，也總是在思想深處潛藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表現為一種具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田園文化，仙佛情操，甚至直接表現為政治性的隱逸行為。隱士是一個古老的中國文化觀念，而且始終被視為一種崇高的情操，因為它原初地在個性的人生身上表現了中國文化對現實的超越性。讓賢不是政治民主，而只是人性的平等，是超越個性的普世關懷，堯帝許由之讓，伯夷、叔齊避世之節己為聖人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜”，“賢者避世，其次避地。”“邦有道，則知；邦無道，則愚”之類的冷靜，和“道不行，乘桴浮於海”這樣的無奈，恰恰顯露了孔子個性中潛藏着的這種文化性本質，但他永遠保持着一種對政治的渴望和對文化的看守的責任，更多地表現為一種政治上的中庸文化。在老子那裏，這種文化本質則是以絕對的方式表現的，它直接表達為對文化的反動：“聖人不死，大盜不止”、“絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有”，但這只是以原初的理性反對形式化的理性，因此我們總能以超越的解讀方式理解這些名言的真正意義，甚在今天我們也能在新的社會現象中歎服他的明智，比如“雞犬相聞，老死不相往來”似乎在今天這個以地球為村的高度物質文明 時代 完全不合時宜了，但是今天的你又認識幾個近在咫尺的鄰居呢？
最能表現這種浪漫的個性文化的人是中國的莊子 （369- 286BC.），他的出世不僅是對政治，而且是對現實生活中的人生，特別是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性對物性的超脱寄寓在流麗奇瑰的文字中，塑造了一個不羈於形骸的文人精靈：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。” （莊子：逍遙遊） 道在他那裏得到了的人性化形象，實現了現實生活中的人與道的精神同一，這就是他的齊物論，“天地與我並生，萬物與我為一，”他把道化為了文人的精靈，他成為了在世文人的一種精神寄託，他把文人生活情操，人性的自由與文人的武器——文字完美地結合在一起，表現了中國文化中人性的浪漫，他真接傳達了和真實地再現了老子學説中潛在的個性文化精神，給中國文人文化和中國民間文化帶來了深遠的 影響 。莊子還以自己的人生超脱的浪漫性 實踐了他的文化創造，他為妻子之死鼓盆而歌和莊周夢蝶的故事把殘酷的現實與美麗的夢想揉合一起，成為了文人與 文學中的奇芭。他的詩一樣的文字和神話式的自由想象表達了那種令人神往的超越：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千裏也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千裏也。怒而飛，其翼若垂天之雲。”“鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里。”他以文字表達的流麗和恢宏氣勢實現了道在文化個性上超越，表達了脆弱的中國文人與他們的以天下為己任的抱負之間的內在 聯繫，這和“力拔山兮氣蓋世”的這樣的政治雄心同樣令人傾倒，但前者具有超越的空靈與自由，成為了中國文人文化的精神象徵。
5、人的哲學與西方非理性思潮
人生的哲學在中國文化就是個性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社會的，這與西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社會和理性化的人雖然可以高於人，但這畢竟是理性化和形式化意義上的人，因此它並不等同於現實的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成為反人性的，西方中世紀的宗教正是在這種情況且下成為人類精神和知識進步的枷鎖，在這一點上，這種性質與中國思想的命運相同，中國思想的形式化即是它的表現，也是它的梏桎（參見論中國思想），中國思想和西方理性的在自己的最深刻的本質上互補地相同，體現了中西文化在人類文化意義上的同一性。理性是人的一個本質。但不是全部，西方文化的主體框架是理性意義的，所以西方文化中總有它所遺忘的非理性思潮的抗爭，而且總是以反理性的形態出現的，即表現了它的革命性的進步意義。在中國文化中，沒有絕對的超越驗人性，既使是聖人，也是普通人，聖人非神聖，而是在內聖外王的教化中走向完全的人性。中國傳統文化中的確沒有產生制度化的民主，但是卻有基於人的原初性的平等：“王使人（察)夫子，果有以異於人乎？”孟子曰：“何以異於人哉？堯舜與人同耳。” (孟子：離婁下） 但這種人性的平等由於沒有社會化的制度保證而只能停留在精神文化中，因此它始終無法成為社會意識形態，中國的封建制度是中國文化早熟的產物，中國思想把自己的全部能力都賦予了它，使它強大得足以將中國思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引發了了中國封建的崩潰，中國思想同時失去了自己寄託與枷鎖，成為了百年的精神幽靈。
在中西文化的共同基礎上，我們對世界的認識將具有全新的意義，比如，人的哲學並不是人類中心主義，西方文化中的人類中心主義或人本主義正是把完全理性化意義的人作為世界中心，因此它恰恰是絕對理性主義的而不是真正的人的哲學意義上的人本主義，而這正是高度物質文明的社會被反理性主義者視為無人性的原因， 現代 文明就是在這種唯理性主義的意義上被它自己遺忘的人性所拒絕，在叔本華、尼采等人看來，理性所代表的一切：邏輯、概念、必然、規律 、標準等等都是非人的、表象的世界，在這種意義下的人也是虛假的人，因此他們認為真正的人性只能是最具自由性的人的意志或權力意志，因此自由的生命、本能的衝動、或人的直覺就成為了西方非主流哲學的主要 內容 ，而且隨着哲學的自覺，這種非理性思潮越來越發揮重要的影響。如果理性意味着某種形式的平等，那麼個性就是天生不平等的，因而人具有不平等的個性本質，從這種認識出發，尼采得到的結論是世界不應當由理性來治理，而應當由貴族、精英、超人統冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本質，反宗教和道德或者非理性地解釋宗教成了他們的旗幟，傳統的價值、道德完全顛倒了，他們是西方理性文明孕育的逆子，他們以破壞或顛狂的方式在尋找真正的人性，他們像天真的孩子們企圖拆開他們的玩具娃娃尋找裏面不存在的真人，對於西方文化來説，這也是一種悲劇精神，理性與非理性的對立是西方文化的本質，這正與理性與 經驗的對立是西方哲學的本質一樣，一方面它們是自己的系統的革命性的動力，另一方面又是這種系統不可克服的存在形式。非理性思潮沒在專門的哲學的意義上成為西方哲學的主流，卻總是文學和 藝術 中的進步旗幟，這正説明了西方哲學的框架的理性本質，詩與思的哲學總是西方哲學的外圍，是最深刻的哲學家渴望而不可得的另一個上帝。
由於中國文化是基於人和人性的，人與人性的一致決定了中國文化自身的一致性，也決定了中國文化與中國哲學的同一性，而且這種同一是自身超越的，它全部實現在作為中國文化的動力的中國思想上，所以中國文化思想中“心”、“性”或人性的 研究 和爭論總是一個最重要的主題，正是在這個基點上，中國文化哲學化了，而沒有像西方哲學與文化現中所看到的那種哲學與文化的層次性分裂。在西方文化中，人性是惡的，因為人的始祖分裂於上帝的理性而具有原罪，世界就意味着神性與人性的對立，對上帝的復歸就是對理性的復歸。中國哲學中，世界和人的統一是自性的，因此中國哲學中不會有對立性的人性問題或人的本質問題，因此不存在人的本質是理性的還非理性的，或是人性的本質是善的或是惡的這類對立性的問題，在中國哲學和中國文化中，人的本質是理性意義的教化性，人性的理性化就是的人的教化性，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。（中庸）“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”（大學）這就是人性與天性的一致，人性與道的一致，這種一致性是在人的教化中實現的，儒家正是在人性是可教化的即向善的意義上理解人性是善的，這不是在絕對化的意義上的人性之善，因而不會在墮落的意義上理解人性是惡的，基督教的主旨是因信得救，對神的復歸是無條件的，而且神與人的分別永遠是絕對的，即使在上帝那裏也一樣。在中國文化中，道與人性是同一的，“孟子道性善，言必稱堯、舜。”（孟子：滕文公上）堯、舜不是指絕對化的人性，而是傳承的理性化人性，所以儒家相信在教化中人人皆可為聖人，王守仁(1472- 1528)所説的良知也是具有人的可教化的天性的意義，因而可以“滿街都是聖人”。教化的人就是走向理性的人性，是人性在走向理性過程中的自性變易，教化也就是儒學的社會化、普遍化，修德是儒家個性的哲學人性化，正是在這些意義上，中國哲學是不折不扣的理性的人性化哲學即人的哲學。
尼采的哲學道路上對其影響最大的是哲學家叔本華。當 21 歲的尼采第一次讀到《作為意志和表象的世界》一書時，叔本華的悲觀哲學深深震撼了他那敏感而憂鬱的心靈，從此叔本華成為尼采的哲學導師。1847 年尼采發表了《作為教育家的叔本華》一文，就像當年柏拉圖借蘇格拉底之口表達自己的思想一樣，尼采也借叔本華來抒發自己對哲學、人生和時代的看法。
一、人為什麼需要哲學
尼采認為人人都需要哲學，因為人生最重要的責任就是成為你自己。他強調每一個生命都是獨一無二的，都是一次性的奇蹟，大自然再也不可能按照同樣的元素組成來創造一遍了，你只能活一次。世界上只有一個你，你是不可重複的，而你只有一個人生，人生也是不可重複的。因而每個人最重要的責任是對自己的人生負責，真正成為你人生的主人，成為你自己！但現實情況卻是人們都在逃避自我、逃避成為自己，在面具下生活，受輿論、環境、習俗等的支配，最重要的、最寶貴的東西人人都不要。
為什麼會這樣？尼采認為有兩個主要原因：第一個原因是懶惰，因為真正要成為自己是要付出艱苦的努力的，隨大流是最省力的；第二個原因是怯懦，真正成為自己要承受輿論的壓力、庸人的嫉妒甚至是失敗的風險，而隨大流是最安全的。兩個原因中最重要的原因是懶惰，因為多數人的懶惰造成了普遍的平庸。在大家都很懶惰、都很平庸的情形下，少數特立獨行的人就不可避免地處在一個人言可畏的環境下，因此導致了少數人的怯懦，我就是想成為自己我也害怕。
但是想一想只有一次人生、只有一次機會，你死了沒有任何人能夠代替你重新活一次，你的人生虛度了沒有任何人安慰你，你還有必要去在乎他人的眼光嗎？哲學應該喚醒每個人的自我，真正成為你自己！這是尼采的一個很重要的觀點。
二、哲學與人生的關係
第一次接觸叔本華的《作為意志和表象的世界》時，尼采震驚到幾天睡不着覺，覺得這本書好像專門為他而寫，彷彿叔本華在這本書中提供了一面巨大的鏡子，從這面鏡子裏他看到了人生的真相。
叔本華是悲觀主義哲學家，他對人生是完全否定的，認為每一個個體生命都只是表象。那麼它的本質是什麼？就是意志。在人身上就體現為慾望，所以人歸根到底是慾望的動物。而慾望的特點就是不滿足就痛苦，滿足了就無聊，人生就像鐘擺一樣在痛苦和無聊之間搖擺。
這樣的一個悲觀主義哲學為什麼讓尼采感到激動和震撼呢？因為尼采從小就很悲觀。筆者翻譯過尼采的詩，包括他少年時代的詩。尼采十歲到十四歲時寫了很多詩歌，這些詩歌的調子全是悲觀的，主體就是父親的墳墓、人生的無常、幸福的虛幻等。尼采五歲時父親去世，數月後兩歲的弟弟夭折，小小年紀親人的接連去世使他感到人生的無常，形成了敏感憂鬱的性格。少年時代的他實際上一直很悲觀，詩中充滿了憂傷。因此，上大學後看了叔本華的書被深深觸動。
但事實上尼采 30 歲時寫《作為教育家的叔本華》時是經過了反思的，他看重的是叔本華把人生的全景、人生的含義告訴你，給你解釋。而大部分哲學家卻是在那裏描繪、分析這幅畫是用什麼顏料畫的？這個畫布是什麼材料做的？顏料的成分是什麼？都在追究枝節問題，而叔本華則與眾不同。一個偉大的哲學家應該這樣做，那就是告訴你，這是人生之畫的全景，你就在這裏來尋找你人生的意義吧，哲學的使命就應該是對人生的意義作出解釋。
尼采還談到，其實人生是沒有意義的，大自然把人創造出來是很盲目的，大自然本身也沒有意義。但是他用一種擬人的方法來表述，他説自然本身沒有給它的最高產物人類的生存指明意義，這使得它自身的意義也落空了，“這是它的大苦惱”，因為沒有意義它痛苦。為了解除這個痛苦，大自然創造出了哲學家、藝術家。因此哲學家、藝術家的使命就是給大自然解除痛苦，所以這個意義是人創造出來的，不是本來就有的，每一種哲學都應該這樣做。所以尼采自己的哲學雖然從叔本華那裏來的，但是他的哲學是超越了悲觀主義的，尼采就是要給人生創造意義。
談到哲學的性質時，尼采還特別強調一點，哲學不是學術。他非常討厭那個時代德國哲學的狀況，因為哲學基本上都在學院裏。當時德國最著名的哲學家黑格爾等於是普魯士官方哲學家，他的課程基本上成了公共課程，大家都要學他的哲學。有大量的學者在研究哲學，他反對這種情況。尼采本人非常喜歡哲學，但是他當時在巴塞爾大學當古典語言教授，而不是哲學教授。後來他發現這才是正確的選擇，他説哲學是不能成為一門課程，哲學是一種不斷思考的狀態。
尼采將真正的哲學家和學者作了對比，他認為學者和哲學家有四個區別：第一，學者的天性是扭曲的。學者一輩子坐在墨水瓶前彎着腰，一旦佔有了一門學問從此就被這門學問佔有，在一個小角落裏畸形地生長，成為專業的犧牲品。哲學是要為人生尋求和創造意義，像學者這樣的人，他自己的人生都是沒有意義的，又如何來尋求和創造人生的意義？所以他提出來哲學家應該是一個真實的人，過真實的人的生活。
第二，學者情感冷漠，沒有愛和熱情。他們貌似客觀地做學問，但是對於自己選擇的選題沒有真正的熱愛。哲學家就不一樣，真正的哲學問題沒有一個是純粹學術性的，尼采認為，哲學家是始終生活在最高問題的風雲中和最嚴重的責任中，對每一個哲學問題他的態度就好像對待自己的生死存亡一樣，他想的就是認識它否則就滅亡，是決定他的生死問題。尼采自己就是這樣做的，這種問題最後使他陷入瘋狂。
第三，學者資質平庸沒有創造性。他説學者的特點是勤勞、耐心，一點一滴蒐集現成的結論，他們一輩子在縫織精神的襪子，好像鐘錶只要上了發條就能準確地報時。
在《快樂的科學》里尼採談到，真理是一個漂亮的女人，學者是一本正經去追求她，不可能討得她的歡心，而哲學家就不一樣，他是用全新的眼光去看世界、看事物，他自己就是世界上的一個全新的事物。
第四，學者追逐名利，沒有純粹的心性。學者在謀生動機的支配下去討好那些分給他麪包和職位的人，有些學者只是在佔地盤，而把研究項目讓學生去做。看到這裏感覺似乎尼采生活在今天，當然這是部分學者的情況，但是我覺得尼采強調了一點，如果哲學是要為人生尋求和創造意義的話，那麼哲學家本身一定要真實地生活！
《作為教育家的叔本華》裏，尼采還談到哲學家應該有三個特點：第一，真實。要真實地生活和體驗，真正的大哲學家，他思想的核心一定源於自己的體驗，哪怕是看別人的思想得到的啟發，但體驗是自己的，它被喚醒了。哲學中直覺很重要，哲學不是邏輯，大哲學家一定有偉大的直覺。第二，誠實。不但要真實地生活和體驗，而且要誠實地思考和寫作。沒想到、沒體驗到的不要寫，寫你體驗到的、思考過的。尼采非常贊同叔本華，認為他思考的時候是對自己説話。我也是把哲學定義為和自己談心的活動，當然是談一些大問題，人生的根本問題。一個人如果經常和自己談心、談人生的根本的問題，他就經常處在一種哲學的狀態。叔本華對自己説話而且為自己寫作，尼采也是為自己寫作。
我覺得一個真正的哲學家、真正的學者、真正的作家都應該是這樣的，為自己寫作，不是寫作的時候首先考慮到讀者需要什麼，而是應當去思考那些真正讓你感到痛苦的、讓你糾纏的大問題。你去想這些問題，進入到這些問題中去，你可以去考察歷來的哲學家對這個問題的認識，但是要得出自己的思想並把它寫下來。我相信這樣的東西更有用，更能夠引起共鳴。第三，要有正直的人格。除了真實和誠實之外，哲學家還要正直，獨立於國家和社會，他是一個獨立的個人、獨立的思考者。
三、哲學與時代的關係
“哲學是時代精神的集中體現”，這句話我並不認同。那麼，哲學和時代到底應該是什麼關係？我認為，哲學應當高於時代精神，不能侷限於時代精神。哲學是立足於永恆去看時代的，對時代進行審視、批判，哲學與時代應該是這樣一種關係。
尼采談到，當一個哲學家對時代進行審視、批判的時候面臨一個重大的困難，因為哲學家也是一個人，他也生活在具體的時代裏，和這個時代有千絲萬縷的聯繫，他也一定會感染這個時代的病患，時代病也會在他身上體現，這時怎麼辦？尼采認為，哲學家應該清楚他和時代是什麼關係。他説，哲學家是時代的養子，是由永恆的天地精神所生，暫時寄居在這個時代，他的養母的很多毛病也會傳染給他。這時作為一個養子，作為天地精神所生的這樣一個生命、這樣一個靈魂，他的使命就是批判時代，在自己身上戰勝時代。尼采一生批判虛無主義、批判悲觀主義，通過自己的親身體驗他知道這已經是非常嚴重的時代病，他要拯救這個時代，這是他的立場。
尼采對那個時代的一個總的分析就是，這是一個虛無主義的時代，而這種虛無主義將會延續 200年左右。虛無主義就是上帝死了，就是人們一貫信奉的那個最高價值喪失了價值。人們信奉上帝是因為上帝保證了我們人生的這種永恆不朽的價值，終極的價值，也保證了我們做一個有道德的人。但是一旦對上帝的信仰崩潰了，就會產生連鎖反應，道德也會崩潰，對人生的信心也會崩潰。
尼采在他的著作裏列舉了很多虛無主義的表現，第一個表現就是在信仰問題上人們都抱無所謂的態度。他説，現在這個時代連真正的虛偽也極為罕見，真正的虛偽屬於有強大信仰的時代。那個時候人們被迫接受新的信仰，但是內心並不放棄舊的信仰。現在人們輕鬆地放棄和接受，這是最典型的沒有信仰。現代人左右逢源，毫無罪惡感，撒謊而心安理得是典型的現代特徵，這種情況我們這個時代也不少見。
第二個表現就是生活方式上沒有頭腦的匆忙。他説現代人的生活就像一條激流，拼命地往前走，不再沉思。而一旦沉思、一旦靜下來就心慌，就覺得我不對頭了，害怕靜下來。這很反常，精神生活是要有沉靜的狀態的，尼采那個時候比我們安靜多了。
第三就是文化上沒有創造力，靠蒐集以前的文化的碎片來裝飾自己。尼采説，現代文化就像披在一個又凍又餓的裸體上的一件彩色衣服，用現代語言説就是包裝文化。尼采還強調，現代商業主宰文化，記者取代了天才，報刊、媒體支配着社會。尼采在那個時候就批判新聞主義，指出新聞主義對文化的危害。
針對虛無主義我們應當怎麼辦？尼采的看法是不急於樹立新的信仰，既然發現人生沒有終極意義了，那就做一個誠實的虛無主義者吧。所以他自稱是第一個虛無主義者，要想把沒有意義這樣一個悲劇性的狀態承受下來，第一要認真，第二要誠實，在信仰問題上不做假。
四、哲學和政治的關係
尼采強調，哲學是非政治的。哲學和政治是兩碼事，哲學着眼於永恆，解決人生的意義問題；政治着眼於當前，解決國家利益問題、社會各階層利益問題，它的性質和任務是不同的。所以國家不能用政治來解決哲學問題，哲學家也不應該過分地關心政治，一個國家需要很多不是政治家的人來關心政治的話説明國家治理得很糟糕。國家治理得好，人們就普遍不關心政治，因為問題都已經解決了，不需要你去關心。一個國家人人關心政治，一定是問題很多的時候。
尼采對當時的黑格爾哲學在德國大學中佔有的地位非常不滿意。他認為這實際上等於國家宣佈了這個哲學是我的哲學。他認為國家對於哲學的態度無非兩種，一種是敵視，就像叔本華，國家沒有扶持他，因為真正的哲學家往往是受到敵視的，一定是對國家利益有害的。另外一種是控制和利用，例如用學院養一批哲學家。
尼采認為應該取消國家對哲學的庇護。但尼采並不是説學院裏不能有哲學家，但好的哲學家在這裏呆不下去。他認為哲學家最好的位置就是作為一個自由思考者，沒有職業，尼采自己後來就是這樣。尼采 25 歲成為巴塞爾大學的古典語文學教授，兩年後發表了《悲劇的誕生》，此後正統古典語文學界對他開展了激烈的批判。於是，尼采的教室空了，不再有學生聽他的課。十年後尼采辭去教授職務，成為他嚮往的真正意義上的哲學家了。之後他一直在德國南部、意大利、瑞士南部等地方流浪。因為身體不好，尼采每年冬天到暖和的地方、夏天到比較冷的地方，他每年夏天都去瑞士的一個山裏。在那些日子裏面，其實他很痛苦，但我覺得他在那裏體會到了當一個真正的哲學家應該是什麼樣的，雖然孤獨但是他認為的哲學家就應該是這樣。
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