康德認為，人類應當是由不成熟狀態向成熟狀態持續進步的，而啟蒙運動就是這種轉變的中間推動之一。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。而這種狀態完全是人類自己加之於自己的。啟蒙運動就是“人類脱離自己所加之於自己的不成熟狀態”。
此處的“別人”是指(特別是中世紀那樣的)教廷和當權者(君主或政權)，而不是指尼采所言的“死了的上帝”，在康德看來(Two things fill the mind with ever-increasing awe - the starry heavens above me and the moral law within me.) “頭頂的星空和心中的道德律”“向我印證，上帝在我頭頂，亦在我心中。”
啟蒙運動的前提是“自由”，而最低限度的自由就是“一切事情上都有公開運用自己理性的自由。”
公民對運用自己的理智無能為力是因為：1.自身的懶惰和怯懦;2.保護人故意使他們愚蠢，並嚴防他們意外邁出藩籬，誇大危險恐嚇威脅。也就是説，人們一方面滿足於安逸的現狀，另一方面，缺乏嘗試的機會。他們就不願也不會運用理智了。
對本文幾組關係的理解：
一、公民和君主
公民和君主雖同屬於人類，但顯然是不同的兩類人。君主往往以公民的保護人自居。如果他們沒有被啟蒙，就會對公民公開運用自己的理性嚴加限制和設置障礙。君主被啟蒙有三種可能：一種是天生的，像腓德烈王那樣;一種是統治者當中的出現了有“獨立思想”的人以及他們思想的傳播;統治者認識到封閉的危害。當然，已經啟蒙的公民的鬥爭始終是一種重要的力量。而公民只有有勇氣和決心公開運用自己的理性，而不是私下運用理性才能被啟蒙，這樣才能活得有人的尊嚴。
二、進步與秩序
只有人們不斷地公開運用自己的理性人類才能進步，但公開運用的理性的結果必然是批判現實，而批判意味着變革，這就會和現存的秩序發生衝突。而再康德看來，思想要激進，行動需保守。也即，“可以爭辯，隨便爭多少，隨便爭什麼，但是要聽話!”。由此推理，公民特別是學者可以自由的批判，這種批判被君主接受，再由君主發起變革行動。 康德反對突進的革命，而贊成漸進的改良。在他看來，最要改變的是“不成熟的狀態”，而不是誰來當王，因為這種狀態不改變，誰當王都一樣。
三、牧師(職業職責)與學者(公共責任)
一個人受僱或受託於一個組織或個人，他要忠於自己的職責，就不可能公開運用理性，只有作為(獨立)學者時，他才能夠做到完全公開地運用自己的理性，即只忠於“頭頂的星空和心中的道德律”。有時，一個人的職責會和自己的良心或內心的宗教發生不可調和的衝突，作為一個有人格(“誠實且一貫”)的人他只能“辭職”，而不能“在其位不謀其事”。
一. 糾正與更新
1. 啟蒙的基本知識
作者指出啟蒙運動乃是中文的習慣，實際上啟蒙不適宜稱為“運動”。運動者常運而動之，表示一種有目的、有計劃的活動，且常搭配_運動，給人以一種不寒而慄之感。事實上啟蒙是一羣哲學家(彼時稱“文人”)自發地行為。非為自上而下之舉。
且夫啟蒙乃是一個模糊的過程，實難以劃分準確的標準。歷史教學欲使人明晰亦給人造成成見。
2. 啟蒙中的英國
歷史教材將啟蒙運動的重點集中在法國，對英國的作用僅着一句。在本書中作者為英國鳴不平，指出法國四賢(其實可以把盧梭排除在外)從英國經驗主義處獲得諸多營養，進而指出英國之所以十分吸引當時歐陸學者的原因乃是法國王權專制且充滿宗教迫害而英國自由且宗教寬容。
作者甚至專列一章《啟蒙在蘇格蘭》指出當時蘇格蘭及愛丁堡大學的寬鬆氣氛為英國的啟蒙發展厥功至偉。某種意義上講，歷史課本閉口不談休謨、洛克確有懶政之嫌。
3. 對事物理解的態度：哲學與宗教的各自作用、閲讀經驗主義著作的方法
國人久經無神論、唯物史觀洗禮，時常難以理解西方科學鉅子為何仍信仰宗教，更難以理解’08年美國大選共和黨的一位參選人為何竟堅持創世説。對此伏爾泰指出宗教與哲學的分工：宗教管信仰的事，哲學管理智的事。“基督教只教給我們樸素、人道、慈悲;要是使它降為形而上學，那就是使它變成錯誤的源泉。”“如果哲學家受了(上帝的)感動，他就不再是哲學家而是成了一個預言家。”
作者指出，洛克、休謨等經驗主義哲學家但是説的常理，閲讀經驗主義的著作不可死摳概念，而應重視“經驗”，否則將誤入歧途。
這兩個例子給我一個啟發：在思維領域對待不同的事物理應有不同的觀點、做法，設若堅持所謂“普遍”、“永恆”的範式實在是畫地為牢。因而認為自己的一家之言乃是“科學”、“真理”者實在是害了這學問的叛徒。
4. 政治家與政治理論互動
作者在談及盧梭(不幸給了不高的評價)時，批判羅素的話“希特勒是盧梭的結果”過分尖鋭。指出雖則盧梭在當時亦可視為文人之異類，然而其《社會契約論》尤其深刻地思想來源與社會來源。政治家對於所謂理論，總是得其可用者而用之。一般説來，理論家或思想家是不能為政治行為負責的。
我未曾讀過《社會契約論》，不知羅素之言究竟如何過火。然而作者之言亦實應加上限定條件
(1) 思想家之思想應是相對中性的。有些思想家思想實在錯綜複雜，不排除存在問題的可能。
譬如，恩格斯曾在《新萊茵報》上公然宣稱對巴爾幹地區某些生產力落後種族出於革命計應予以屠滅(perish)。赤柬的確為這句話加了一個論據，如是共產暴政未必與之無關。
(2) 思想家應自外於政治家的身份。蘇聯之列寧、斯大林，中國之毛澤東、鄧小平確乎是思想家，然而他們的身份與象牙塔內與現實決策無涉之學者固然不同，他們是將思想付諸實踐的第一人。設若成功，必然會引得後人師法之。如是我們怎麼能否認當今印度之內亂與毛主義毫無關聯。
5. 理論之出現與時代之背景互動
作者在評價後現代主義結構啟蒙價值時指出大凡一種思潮的出現姑且不論其正確性，總是因時代的大變遷、社會出現前所未有的問題或困惑而產生的。
這個觀點從某種意義上講同唯物史觀對所謂上層建築之所以產生、嬗變的經典分析是暗合的。譬如對存在主義之所以產生，唯物史觀指出是西方資產階級知識分子在大戰之後的蕭條日子中由於矛盾的激化引發苦悶與虛無感而起。這大戰帶來的蕭條實在是時代的大變遷，這矛盾激化而起的苦悶與虛無實在是前所未有的問題與困惑。
然而也不可忽視兩者實際上具有不同。馬克思生活在資本主義早期，他的視野格外偏重經濟的所謂決定作用，論述不離階級成分與階級鬥爭，難免失之空泛。我長期以來覺得歷史之發展應是各種因素綜合作用之結果，未必有放之四海而皆準的決定因素。作者在此與我觀點相和。
二. 啟發與思考
1. 英法兩國國民性的成因分析
在英國時曾與唐橋公學老師談及英法兩國國民性之異同。同是隧道亂收費，英國人多是交費了事，法國人則傾向示威遊行;倫敦人常在週末駕車繞環城高速一圈以為賞心樂事，英格蘭人乘火車亦少人搭訕，而法國則罕此異聞。要之，英國人彬彬有禮、能忍耐，性情蕭簡，沉默寡言，更理性;法國人開朗爛漫，團結好反抗，更感性。
同是西歐強國，一衣帶水，這一對歡喜冤家國民性為何有此差異?
作者在書中指出英國經驗主義傳到歐陸——最先當然是法國——法國文人諸公尤其是伏爾泰對英國寬鬆的政治、宗教、文化環境欽羨不已。這又引得我對兩國差異原因的思考。
地理成因上，英國緯度較法國高，物產、景觀均不如法國豐富、優美，因而潛移默化的法國人的性格更加奔放、浪漫。這種差異實在數見不鮮，斯堪迪納維亞半島之於伊比利亞半島是更加鮮明的例子。
歷史地講，法國在9世紀法蘭克王國一分為三後獨立存在，歐陸之上勢均力敵之國環伺，使得法蘭西民族從很早就不得不時刻保持高度地警惕，團結的精神、悠久的民族主義傳統也就不足為奇了。相反英倫三島遠離歐洲大陸，戰時可作壁上觀，和時可插手歐陸，無論和戰均能擁有良好的機動性，加上自成一派的聖公會自可獨立於歐陸而風度翩翩。
歷史進一步地推進，英國早在13世紀就有了限制王權的自由大憲章直到光榮革命平平安安地開啟現代國家的形制，人的各種權利、自由不斷彰顯;相反法國王室權力巨大，專橫頑固，充滿政治與宗教的迫害，直到法國革命開啟了有民主無自由的多數暴政時代，內戰連連而後又出了個拿破崙，走了一條迥異於英國和平發展的高代價道路。在法國你方唱罷我登場、鬥爭衝擊着人的理智與情感之時，英國用理性訓練着國民並且用理性在議場中博弈，擁有一段高歌猛進的殖民時代。
政治上看，法國失去的不僅是國王(恰巧法王的統治又是那麼深遠與固執)更是國王存在時姑且還有的秩序，後來血腥的清洗又一次次地消滅了殘存的貴族精神;而英國通過光榮革命不僅開啟了現代國家的形制更對內起到了“公平競爭(fair play)”的示範作用，至今仍在的王室與貴族制度更濡染着英國人服從、講究貴族氣質的性格。如是積累，兩國迥然不同的國民性亦是意料之中。
2. 英國崛起成為殖民領袖的原因
作者指出荷蘭語英國在啟蒙時代是歐洲最自由的、發達的國度，荷蘭還一度是世界金融貿易中心。然而，英國這個後起之秀是如何通過戰爭戰勝荷蘭、西班牙最終確立起霸主地位的?荷、西兩國為何會失去主動權?
我曾經看過一個觀點認為荷、西兩國沒有強大的文化體系統御其殖民地體系。我以為這個觀點有些似是而非，三國同是基督宗教文化區，且最初出海的目的之一也是為了傳播基督宗教。且西班牙語之於拉美，荷蘭語之於台語、南非當地語言非影響甚巨即保留至今，何言英國文化體系更勝荷、西一籌?值得深思。
三.評價
作者雖為國內歐洲問題專家，其實並不深信馬克思主義，宗派味道很淡。字裏行間可以感受到一位老學人的認真與真誠，憂國憂民的情懷是當代所缺乏的。
本書的缺點——也是特點——作為“札記”難免不夠系統，作品時間前後不統一難免有重複齟齬之處。然而不難看出本書是作者幾十年學養的結晶，求真之心拳拳如赤子。
br>在20世紀思想界有關啟蒙運動與現代性的探討中，有關“什麼是啟蒙?”這一思想史話題的重審和反思蔚然大觀。尤其是1984年，福柯在康德的徵文發表300週年之際以同一題目發表長篇論文《什麼是啟蒙?》，更是掀起了對於康德此文和這一問題討論的一波高潮。相關論述在中文學界同樣屢見不鮮。“擺脱人類自己加諸其身的不成熟狀態”“公開運用理性的自由”這些康德對於啟蒙的經典理解，更是時常見諸當代學者的筆端，並用以作為批判“救亡壓倒啟蒙”、論述當代“亟需啟蒙”甚至“啟蒙如何起死回生”等等論題的一大思想資源和理論武器。
然而在這種泛泛的並且往往帶有鮮明現實針對性的談論中，“啟蒙”一詞本身的含義則被賦予了層出不窮的理論遺憾，或是被貼上了形形色色的價值標籤——幾乎和“自由”“平等”等等同樣來自啟蒙時代的諸多語詞一樣，成為了現實政治語境乃至公共語境當中習焉不察的“小品詞”。這些衍化出的種種流俗版本的“啟蒙”説辭，不僅使得啟蒙本身的面目顯得含混不清，同時也使得康德在《什麼是啟蒙?》中所憑靠的語境失去了立足之地：例如“公開運用自己理性的自由”，就常常被各種流俗版本的啟蒙説辭全然等同於現代法理意義上的“言論自由”，由此產生的偏差與誤讀更是可想見地不勝枚舉。正像劉東先生曾經感慨中國的學術態勢一樣：“在一個不加定義的語義中討論問題，任何人都可以易如反掌地得出他想得到的任何結論。”
正如劉小楓先生指出，這種“啟蒙話語對常識話語的顛覆”，造成了嚴重的“百年共和的精神內傷”。因此，在當下重新審視近代以來尤其是百年共和形成的種種政治傳統與思想資源，所勢在必行的似乎正是“以健康的心態重新閲讀西方”，“從《王制》開始徹查西方啟蒙理念的是非對錯”。有基於此，既然當代中國的“啟蒙”論證似乎尚且是一個無法輕易解決、且也不大可能輕易淡出學界和公共視野的重大問題，那麼對“啟蒙”本身的內涵與外延作出認真的清理與透闢的考察，就顯得不僅相當必要、而且相當迫切。而這更並非一項可以一蹴而就、直接作用於當下討論的“短平快”的工作。所幸的是，在一批清醒有識之士的大力提倡之下，這種系統的清理與考察已然初具規模。
如前所述，在諸多“啟蒙”論述當中，康德的《什麼是啟蒙?》是無論如何難以繞開的關鍵一環。然而對於康德此文及其論點所處的歷史語境、問題意識、概念工具和同時代參照等等“發生學”意義上的問題，相關中文討論依然難稱深入。本篇讀書筆記擬從美國波士頓大學思想史家詹姆斯·施密特(James Schmidt)選編的《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀的對話》(上海人民2005年版)“第一部分：18世紀的爭論”中約翰·卡爾·默森(Johann Carl Moehsen，1772-1795)的講辭《我們應該對公民的啟蒙做點什麼?》和摩西·門德爾鬆(Moses Mendelssohn，1729-1786)的徵文《回答這個問題：什麼是啟蒙?》兩篇文章出發，對“什麼是‘什麼是啟蒙?’”這一問題作出嘗試性的分析。
“啟蒙運動是歐洲的一個歷史事件，但是‘什麼是啟蒙’這個問題，卻獨一無二地是一個地地道道的德國問題。”“在18世紀的歐洲，柏林曾經是頗為重要的一個思想中心，思想家們開始討論‘什麼是啟蒙?’這個問題，是因為他們感覺到，現在是清查在普魯士啟蒙運動的道路上已經取得的成就並對進一步的啟蒙(在普魯士以及其他地方)進行展望的時候了。”(P1-2)編者《前言》中的這兩處文字，點出了這場以“什麼是啟蒙?”的討論為標誌的“德意志啟蒙運動”的獨特之處。這兩句話中有一處細微的差別——或者也可以稱作“偷換概念”即：前一句話當中的主語是“德國”或者説“德意志”，而後一句話中的主語則是“普魯士”。眾所周知“普魯士”不等於“德意志”，且二者之間存在着清楚的文化和歷史承繼關係。但是這樣一來凸顯出的問題是：如果我們可以把以柏林為中心的發生在這場討論之前的啟蒙思想的湧現稱之為“普魯士啟蒙運動”，那麼它和“德國啟蒙運動”或謂“德意志啟蒙運動”是不是一回事?二者之間是怎樣的關係?
我在此嘗試提出我的看法：以“什麼是啟蒙?”為標誌的一系列當時德國知識界的討論，恰恰是一個將“普魯士啟蒙運動”拓展為“德意志啟蒙運動”的努力過程。
同時代可以類比的“蘇格蘭啟蒙運動”或“法蘭西啟蒙運動”，儘管在具體的思想主張和社會影響上存在許多重大差別，但它們所發生的一個基本的歷史語境，都是當時業已成型的民族國家(nation-state)：無論是伊麗莎白女王的重商主義政策和積極的海外擴張，還是“太陽王”路易十四的國內鞏固與建立歐洲陸上強權的戰略，都在17世紀大大促成了英法兩個傳統君主國演化為頗具現代意義的民族國家。這一過程無須贅述。我在這裏想要強調的是，當普魯士的啟蒙思想家們進行啟蒙探討的時候，他們事實上面對着雙重任務：一方面與英法啟蒙運動並無區別，即在理性的基礎上創構出迥異於舊制度的理想政制;但另一方面，恰恰與英法啟蒙運動不同的是，在他們這裏啟蒙的另一重任務、或者也許反而是首要的任務，是結束早已衰敗的神聖羅馬帝國內諸侯割據、邦國林立的混亂局面，促進普魯士完成對德意志的統一。而這種統一本質上是完成以普魯士為典型代表的民族國家化進程，並使這一進程與德意志的統一進程在過程上相互疊合，最終達到統一的德意志民族國家——雖然其在現實中的真正實現要等到幾乎100年之後的威廉二世時期。
我們可以看到，這裏普魯士啟蒙智識人們所面臨的兩重任務——“國境統一”和“國族建構”——實實在在地都不是蘇格蘭或法蘭西啟蒙智識人們所迫切面臨的首要課題。正因如此，當他們在思考“什麼是啟蒙?”的時候，首先思考的或許並不是啟蒙的自身邏輯和本來面貌，而恰恰是“啟蒙能為這兩重任務做些什麼?”，或者説“需要什麼樣的啟蒙來促進統一和建國?”——正如編者一言蔽之：
啟蒙的議程和社會的迫切需要之間的張力，處於門德爾鬆和康德撰寫論文的核心。(P5)
而這種張力，在他們的論述中幾乎隨處可見。例如默森在《我們應該對公民的啟蒙做點什麼?》這篇1783年12月17日柏林“星期三學會”上發表的講辭的開頭説道：
“我們的意圖使要對自己以及對我們的同胞進行啟蒙。”(P51)
然而在同一篇講辭的末尾他又指出：
“我們唯一的首要獎勵就是這個內在的信念：盡我們所能促進我們的同胞公民以及子孫後代的最大幸福，此外，我們別無他意。”(P53)
很顯然，這兩句“我們的意圖”和“我們內在的信念”或許是很難直接畫上等號的。至少有理由相信，在默森這一代普魯士智識人那裏，他們不見得像某些法國的浪漫學者一樣，認為“對同胞進行啟蒙”就必然意味着“促進我們的同胞公民以及子孫後代的最大幸福”。因為這篇講辭中默森自己便這樣憂心忡忡地問道：
“4. 即使四十多年前的思想、言論和出版的自由在我們的國家似乎比在其他的國家都深得人心，既是對我們的年輕一代的教育也逐漸得到改善，為什麼對公眾的啟蒙還沒有得到充分的發展?”(P52)
如果啟蒙能夠必然意味着“促使我們同胞公民以及子孫後代的最大幸福”，那麼已有的從腓特烈大帝開始的“四十多年”的這些啟蒙實踐，為什麼在公眾層面“還沒有得到充分發展”——言下之意，為什麼公眾沒有“簞食壺漿以迎王師”式地擁抱和歡迎啟蒙?
在我看來這裏所包含着的是默森的一種懷疑情緒：這四十多年來的啟蒙實踐，究竟是不是他們所期待的啟蒙，還是某種“無效的啟蒙”、“虛假的啟蒙”?也就是説，已有的啟蒙實踐到底在不在道上?
向上一行看去，這個猜想似乎得到了應驗：
“3. 我們首先應該攻擊和清除那些最有害的成見和錯誤，培育和傳播哪些最必須得到普遍認識的真理。”
所以也就是説，因為過去四十多年中的這些啟蒙實踐事實上包含了許多“最有害的成見和錯誤”，才導致了“公眾的啟蒙還沒有得到充分的發展”。這些成見和錯誤顯然是本質上異於和外在於默森所理解的啟蒙含義的，但卻“摻沙子”式地出現在了普魯士的具體歷史時空當中。它們是什麼呢?
“2. 我們應該確定我們的民族(或者至少我們直接面對的公眾)在理解的方向、思想的方式以及成見和倫理中的缺點和不足，研究迄今為止它們已經得到了多大的改進。”
一目瞭然，這些“最有害的成見和錯誤”，是“我們的民族在理解的方向、思想的方式以及成見和倫理中的缺點和不足”——用一個我們熟悉的詞來説，不就是“民族劣根性”嗎?所以啟蒙的目的是讓它們得以“改進”，不恰恰是我們同樣熟悉的“國民性改造”嗎?
這樣一來，默森的思考脈絡中這一系列問題的含義也就愈發清楚了。“國民性改造”的當務之急，則正是：
“1. 應該精確地定義：什麼是啟蒙?”
這也正如編者所言：
“‘啟蒙運動之友’所面臨的一個關鍵任務是要決定為什麼啟蒙運動的理想已然受到許多公眾的抵制。在‘什麼是啟蒙?’這個問題後面屹立着這個更加麻煩的問題：‘即使人們已經被賦予四十多年的思想、言論和出版的自由，為什麼啟蒙在公眾中進展不大?’”(P3)
如果把這個“逆流而上”的思考過程轉換成“順流而下”的推導過程，似乎可以這樣轉述默森的這一系列問題：
1. 只有精確地定義了什麼是真正的啟蒙，才能：
2. 瞭解並判斷國民性中哪些是需要改造的劣根，才能：
3. 針對性地攻擊那些劣根和虛假的啟蒙，提倡真正的啟蒙，才能：
4. 讓公眾的啟蒙得到充分的發展。
如果省略中間環節的話，這個邏輯似乎完全可以簡化為：“什麼是啟蒙”——“讓公眾的啟蒙得到充分的發展。”那麼這也正是這篇講辭的主題“我們應該對公民的啟蒙做點什麼”的含義：做點什麼呢?把啟蒙精確地辨別清楚!
討論至此已經不難看出，在默森他們這裏，如果按照意義輕重作出某種排序的話，代表前文所揭的代表統一與建國雙重意願的“社會”勢必是第一位的，而“啟蒙”則是第二位的。之所以提倡啟蒙，不是出於啟蒙本身的價值立場，而是因為“真正的啟蒙”能夠對於“同胞的幸福”有所裨益。但是顯然，正如上文援引編者的話所講的那樣，啟蒙與社會之間或許很難做到相安無事、相得益彰，而是根本上存在着某種深刻的緊張：
“(什麼是啟蒙)爭論的核心是：對宗教、道德和政治關懷的自由的、無拘無束的討論也許會削弱社會所依據的約定俗成的風俗和信仰。”(P4)
這裏的道理顯而易見。啟蒙所帶來的自由風氣在相當大的可能上會敗壞“社會所依據的約定俗成的風俗和信仰”，也就是與社會的有效秩序發生衝突，而一旦後者遭到破壞，國土統一和國族建構的最終目標就會隨之遭到阻礙和影響。因此在這種潛在的衝突面前，啟蒙智識人們所作的只能也必須是放棄啟蒙、保衞社會。在門德爾鬆這裏，這種衝突被描述為：
“人的啟蒙可能與公民的啟蒙發生衝突。”(P58)
其意涵正是：
“某些對人之為人是有用的真理，對於作為公民的人來説有時候可能是有害的。”(P58)
“人的啟蒙”和“人之為人的真理”，指向的無疑是啟蒙所確立的人的自由價值——尤其是上述的言論自由，順帶一提，這也恰恰是康德《什麼是啟蒙?》的一大母題;而“公民的啟蒙”和“作為公民的人(的真理)”，則無疑指向的是政治共同體的安定、統一與秩序。兩者一旦發生無法紓解的衝突的時候——
“如果一個國家必須坦白，對它來説，人的本質命運與其公民的本質命運不相符合;在這個國家，對人來説必不可少的啟蒙，不可能在它的所有階層中得到傳播，而又不冒險摧毀政體，那麼這個國家就很不幸了。”(P58)
——在這種“很不幸了”的情況下，讓我們看一看“啟蒙智識人”自己是怎麼説的：
“在這裏，哲學就變得啞口無言了!在這裏，必然性就可以規定法律，將它們應用於人類，以便強迫他們服從，把他們置於這種束縛之下!”(P58)
讀到這裏，我幾乎有種“一切都真相大白”了的猜謎破案式的快感。這句話似乎頗為晦澀的措辭無法掩藏其實質性的“站隊”立場，那就是堅定地站在社會利益(也就是“國家”)一邊，把“哲學”也就是啟蒙立場“置於這種束縛之下”。
同樣，這種價值權衡的立場也不難讓我們理解，為什麼在啟蒙運動一路高歌猛進的18世紀，會在德意志地區產生那麼多反思啟蒙甚至反對啟蒙的思想家。顯而易見，無論是提倡啟蒙還是反思啟蒙，這批啟蒙智識人所思考的首要問題都不是伏爾泰那樣的憤青式的頭腦發熱的啟蒙理想，而恰恰是當時作為未完成統一和建國的雙重任務的德意志的現實政治要求。這在“自由民主教”大行其道的今天，對於我們如何認識當下所謂的“啟蒙”任務，同樣有着耐人尋味的警示意義。
另外，這種普魯士啟蒙智識人在特定歷史情境之下所作出的價值權衡與立場取捨，很難不讓我想到20世紀20、30年代的中國知識分子。我們不難看到的是，當時德意志的歷史局面同那個年代的中國所面臨的處境頗有類似之處。例如：德意志諸侯林立的局面歸咎於以小農經濟為基礎的封建傳統，而所謂“北洋時期”中國軍閥割據的局面，同樣也深深地根植於傳統中國高度板結封閉的地方化治理架構;德意志啟蒙運動和完成統一的一大根源正是強鄰環伺的外部壓力，而民國政府的國家建構所面臨的同樣是列強威脅之下的憂患局面;等等。我想指出的是，在這一時期的中國，國民政府和以胡適和《獨立評論》派為代表的新式智識人同樣面臨着多重現實任務：啟蒙、統一、建國。這三個語詞的箇中來由和意藴，在上文已有展開，此處無需言及。而這一批新式智識人與國民政府之間分分合合的曲折關係，恰恰印證了啟蒙理想和國家的現實政治要求之間的張力——這與1884年前後的德意志又何其相似乃爾!
由此我們也可以看到，“救亡壓倒啟蒙”這一烜赫一時的口號存在的相當大的片面性。正如同那個年代的普魯士啟蒙智識人一樣，中國的新式智識人並不是被現實政治的救亡訴求所“壓倒”的，而是他們本身在啟蒙與社會的張力之中選擇了以社會為重，自行將啟蒙的理想意圖嫁接在現實政治任務也就是社會利益的基礎之上。更為關鍵的是，“救亡”一詞無疑大大簡化了政治訴求的雙重意藴——如果説在政體的根基尚存的清王朝所面臨的政治任務是“救亡”倒還情有可原;但是在辛亥革命對舊有政體合法性施加了全方位的崩解之後，國民政府——包括日後的共產黨人——所面臨的任務都是一方面完成軍閥割據的國家版圖的重新統一;另一方面則是“重整山河”，完成新的民族國家政治共同體的內部整合與認同確立。這種政治任務的二重性，始終伴隨着20世紀中國政治秩序的演進，其最典型、最鮮明的體現，我以為無過於毛澤東在晚年提出的“兩件大事”。有所不同的是，深受激進啟蒙觀念影響的毛澤東的政治抱負極為高遠，德意志意義上的那種“民族國家建構”，顯然無法滿足這種深深根植於中國傳統的大同想象、又疊合了啟蒙以來種種以平等為核心的社會理想的政制設計意圖，最終的結局毋庸諱言。不知為什麼，我又想到了在那300多年之前門德爾鬆對啟蒙發出的憂歎：
“一個有教養的民族面對的最大危險就是無節制的國民幸福——這種幸福，就想完全健康的人體一樣，本身可以稱為一種疾病，或者向一種疾病過渡。如果一個國家通過教育已經達到了國民幸福的頂峯，那麼由於這幸福它也就處於腐化的危險之中，因為它已經不再能夠爬得更高。”(P59)
看過什麼是啟蒙讀後感的人還看了：
1.父母課堂讀後感1000字4篇
2.讀書筆記幼兒教師
3.親子讀書心得300字5篇
4.親子閲讀活動的心得體會3篇
5.老師您好讀後感500字5篇
蒙田範文網