什麼是互文 什麼是互文性（多篇）

結構與解構：互文性的雙向作用 篇一

結構主義陣營中，列維－斯特勞斯和羅蘭·巴特在其人類學和神話研究中，都採用了互文性建構方法。他們依據符號學的任意性理論，從神話、藝術和社會發展中，看到了原始思維的異質性、多元性、封閉系統性。

在《野性的思維》(1962)中，列氏提出一個“修補術”概念，用它來區別現代人和原始人的不同思維。在列氏看來，現代人是工程師，他有設計好的方案，會使用專門的工具材料。原始人則是修補匠，他一無設計，只會使用手邊參差不齊的傢什。這些傢什是“零件”，它們沒有專門性能，卻總歸會有用處。這就是説，神話思想是由零件配置而成的。它們不是一個個完整事件，而是事件的殘餘碎片。神話思想就是由這些殘餘碎片拼湊起來的結構。修補匠的詩意創造，並不在於他完成了某項事業，而在於他永遠完不成設計，在於他總把自身和與自身有關的東西置於設計之中，就是説，置於互文過程之中。

如果説列氏“修補術”為互文性理論譜寫了前奏，那麼他的《神話學》就是這部前奏的演奏。該書以跨學科方式研究北美和南美印第安人的神話系統，進而利用社會、經濟、政治、宗教、性等文化範疇，建構起一個多元的互文本、互文化空間，其中囊括了視覺、語言、運動、聽覺等異質符號材料，並使它們在幾個不同層面上相互關聯，決定相互的意義。在此含義上，列氏本人就是一個卓越的修補匠。

然而，列維－斯特勞斯的互文本建構還是有懈可擊的。德里達以其敏鋭的解構眼光看出：列氏的互文化建構暗藏了一個矛盾。在《生食與熟食》中，列氏認為土著神話是在一系列變化組合的壓力下，像“星雲”一樣從中央擴散開來，構成一個多維集體。另一方面，神話系統又彷彿一個晶化過程，它構成一個穩定嚴密的結構。前者是開放多元的符號系統，後者則是一個複雜的靜止系統。二者間的矛盾必然破解互文系統中心，從而使土著神話和《神話學》的意義變得不確定。德里達還看到：在西方哲學的認識論悖論中，關於再現、語言和現實的理論，總是通過提出矛盾前提來解構自身。列氏在對神話進行跨文化的共時比較時，曾斷言神話是一個結構，一個互文空間，其中沒有個體創造者，沒有開頭和結尾，只有無限分化的主題。這顯然是一種互文的自由嬉戲。但列氏偏偏設置了一個封閉價值系統，設置了自然與文化、生食與熟食之間的對抗，進而在能指與所指、語言與真理之間，設置了一道不可逾越的鴻溝，最終消解了那種互文的自由嬉戲。

德里達對於互文性理論的貢獻，並不在於他對列氏的批判，而在於他提出的“延異”説。延異乃是差異和延宕的綜合，是一種針對邏各斯中心的取代。按照這一説法，意義永遠屈從於差異，永遠被符號本身的差異所推延。所以，能指和所指決不可能同時發生。意義永遠不是孤立自在的東西。它也不是一種自我構成。它永遠處於紛紜關係中。每一個文本，每一個句子或段落，都是眾多能指的交織，並且由許許多多其它的話語所決定。因此，一切話語必然都具有互文性。此外，人們對於文本的所有批評、欣賞與闡釋，都不過是對於前文本的嘗試性增補。每一次增補，又必然受到前文本和其他相關文本的污染，必然攜帶前文本和其他文本的蹤跡。因此，對於單個文本的形式分析，永遠不足以描寫文本的實際意指過程。用德里達的話説，每一特定語境的突破，都以絕對不可限制的方式，繁衍出無數新的語境。

互文性革命 篇二

所謂的“互文性革命”，指的是結構主義批評家在放棄歷史主義和進化論模式之後，主動應用互文性理論，來看待和定位人文、社會乃至自然科學各學科之間關係的。批評實踐。這種批評的驚人之處在於它的雙向作用：一方面，結構主義者可以用互文性概念支持符號科學，用它説明各種文本的結構功能，説明整體內的互文關係，進而揭示其中的交互性文化內涵，並在方法上替代線性影響和淵源研究；另一方面，後結構主義或解構主義者利用互文性概念攻擊符號科學，顛覆結構主義的中心關係網絡，破解其二元對立系統，揭示眾多文本中能指的自由嬉戲現象，進而突出意義的不確定性。

參考文獻 篇三

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