李渭理學思想

李渭理學思想

李渭是明代著名理學家，陽明心學的繼承發展者。據《思南府志·縣誌》記載：“舊志：嘉隆以來，儒教大興。郡人李渭，倡理學，重躬修，教孝弟，行四禮，返樸還淳，士駸駸，慕孔孟，排釋老，習俗一歸於正。”（《思南府志·縣誌》第108頁）。本文通過事例分析，在前人李渭理學思想研究的基礎上，歸納概括出李渭理學思想主要由“毋意”、“先行”、“為仁”和“中和”思想組成，從而進一步豐富李渭理學思想觀點。李渭的理學思想主要由“毋意”、“先行”、“為仁”和“中和”思想組成。

1.毋意

在李渭的理學思想中，首先可貴的是他的“毋意”論，這是一種注重實踐的實踐論。他的這一思想的形成，經歷一個不斷實踐的過程，是他在躬行中，在帶着“問號”的求索中，在儒學與易學融合研究中，總結出來的可貴思想。

李渭的《毋意篇》著述，集中地反映了他的這一思想。然而這一思想的形成經歷了一個不斷實踐的過程。據明貴州巡撫郭子章（江西人）《李渭傳》載：“李渭，字湜之，思南府人。公生有異質，十五病肺，屏居小樓。溽暑，散發箕踞。父中憲公富，以‘毋不敬’飭之，即奉而書諸牖，目在以資檢束。第覺妄念叢起，中憲又以‘思無邪’飭之，又奉而書諸牖。久之，妄念漸除，恍惚似有得（《思南府·縣誌》第353頁）”；明兵部侍郎耿定力在《李同野先生墓誌銘》中道：“公之學，自卻妄念以至謹，一介取予去拘，士豈遠哉！道林先生破其拘攣，餘伯兄謂之有恥，仲兄直本心，近溪先生喝其起滅，卒契毋意之宗。”。（《思南府志·縣誌》第373頁）。可見，李渭從最初的“妄念叢起”到“自卻妄念”，再到“毋意”，經歷了庭訓、師友訓導、自悟等過程。這其間的思想淵源，除了儒學外，更重要的是易學。李渭作為一名易學學者，不僅從小就具備易學天賦，以《易》中舉，而且晚年還堅持在家鄉的“點易洞”講易學。李渭的“毋意”觀應源於《周易·無妄》之“不生妄念”思想，同時也體現了他從“心”轉向“行”的認識過程。

李渭的“毋意、先行”方法論，不僅體現在他的《毋意篇》、《先行錄》等著作中，以及“中和”題字上，而且還體現在相關人物的論述中。比如：清朝思南府知縣俞汝本在《王文成公生日祝田記》中道：“且李同野先生獨非此邦人士乎？其學以毋意為主，其功以先行為歸。” （《思南府志·縣誌》第410頁）；思南知府在《仲夏為仁堂即事》中道：“巡皋晨愛出東岡，來坐先生舊講堂。……西南正學原毋意，仰止何須在句頭。”（《思南府志·縣誌》第438頁）。

李渭的“毋意”論，是一種“實踐論”，這種重實踐的思想，為他的“先行”論奠定了基礎。

2.先行

李渭生活在“王門心學”興盛時代，“王門心學”主張“知行合一”，將“知”排在“行”的前面。對此，具有“毋意”思想的李渭，更重視“行”，主張“行在知先”、“先行踐履”、“篤實踐行”、“行知合一”。李渭在《世侯安紹南榮受封典序》中雲：“履官初即鋭意便民” （《思南府·縣誌》第374頁）。鄒元標在《先行錄序》中也寫道：“予昔與友談學，友箴予曰：‘學豈在嘵嘵為哉？躬行足矣！’”。李渭對鄒元標説，學習（讀書）哪能只是爭辯，躬行就夠了。鄒元標最初對李渭的“先行”觀持有異議，他説“未與子躬行為是”、“學之不講，徒日躬行”，並以“到燕地去”為例，説明必須先了解道路情況，才能夠順利到達燕地。對此，李渭反駁到：應“先行其言而後從之”，即先實踐自己的話再去推廣，當一個人在瞭解燕地道路情況時，其實他已經在踐行其言了。李渭還説“先行其言”是孔子在教育子貢時説的話。通過李渭的解釋，鄒元標最終接受了“先行”觀點，並表示“今以先生躬行為正，蓋各有攸當未可以膜説為也。”（《黔詩紀略》卷三）。其實，筆者認為，作為“嗜易成癖”的李渭，其“先行”思想不僅源於孔子的“先行其言”，源於自己的實踐，還源於易經之《坤》、《履》。坤為地，強調腳踏實地；履為踩，強調踐履、踐行。事實也是如此，再好的想法和思想，如果不去踐行，也只能是“紙上談兵”，正所謂“空談誤國，實幹興邦”。

李渭的“先行”思想，認為學孔為仁，貴在先行。如果知而不行，不是真知，先行其語，才是真行。他反對學習孔學一味地停留在書本上和口頭上，強調行動，強調先行。這與王陽明的“知行合一”論，既有共通處，也有不同處。王陽明的“知行合一”強調“先知後行、格行致知”，而李渭的“先行”論強調“行在知先、以行達知”，這在哲學上形成兩種截然不同的觀點。對此，李渭專門著有《先行錄》，雖已失傳，但可以從鄒元標的《先行錄序》中窺探李渭的觀點。鄒元標在《先行錄序》中道：“予昔與友談學，友箴予曰：‘學豈在嘵嘵為哉？躬行足矣！’”，這説明李渭重客觀，重行動，重落實，重執行，反對只説不做或言多行少。至此，筆者認為李渭發展了王門心學，創建了自己的行學。

有學者認為，李渭受王門心學思想影響較大，屬於王學再傳弟子。但筆者通過研究，未發現李渭在其著述和詩賦中運用心學理論，未發現李渭將“心”放在突出位置。相反，他還針對王門心學的“心即理”、“致良知”、“知行合一”等，提出自己的“先行論”、“躬行論”，將“行”放在突出位置。李渭之所以有自己的這一創新思想，筆者認為，主要得益於小時候的庭教。明代貴州巡撫郭子章在《李渭傳》中記載，李渭小時候就接受其父“毋不敬”、“思無邪”等正統儒學教育。“毋不敬”語出《禮記》，“思無邪”語出《論語·為政第二》。儘管李渭小時候一段時間曾“執求本心”，並“自問曰‘如何是本心’”、“本心是如何”，但後來通過廣泛拜謁、求教、論道於蔣信、湛甘泉、耿定向、耿定理、耿定力、羅近溪、孫應鰲、馬廷錫、鄒元標等王學弟子和傳人，並通過自己的參悟和講學實踐，最終還是形成了有別於王門心學的獨特的儒學、理學思想和理論體系。王門是心學，李渭是行學；王學“致良知”，李學重“躬行”；王學“知行合一”，李學“行知合一”；王學“格物致知”，李學“先行踐履”。對此，明代貴州巡撫郭子章在其著作《黔記》之《鄉賢傳》中稱李渭是貴州“理學三先生”之一。

綜上，李渭的“先行”論，是一種“方法論”，體現了一種哲學方法論思想。

3.為仁

李渭“為仁”思想的產生，既有正統儒學的背景，更有易學的背景。李渭的“為仁”思想是在正統儒學與易學的相關論題的討論和實踐中來闡發的，以“仁”和“天地”為重要的認識對象和本體。正統儒學倡導“仁、義、禮、智、信”五德，尤其重“仁”德，重“仁愛“。易學倡導“天地人合一”，重“天地人”的“和合”與“和諧”。事實上，儒學思想源於《易經》，“仁”字源於易經之“三爻”。“仁”字左邊為“人”，右邊為“二”，體現了“人立天地之間”，體現了易經天、地、人“三才”之道。

在“仁、義、禮、智、信”中，李渭特別推崇“仁”。他在《修思南府學碑記》中道：“孔子學，學仁也，堯、舜、禹、周，莫不以此生人……果為仁，即日展袠，日逐墨，日日學孔，也否？否。……孔子之仁，即樹根柢也。……以孔子遺書比偶為文辭，是枝葉耳。” （《思南府志·縣誌》第375頁） 李渭認為孔子創立的學問就是要學會仁愛的至理。古代聖賢堯、舜、禹、周文王，沒有一個不是憑藉此之道使人們得以生生不息。學習孔子之仁，不能只停留在書本上、口頭上，應落實在行動中。此外，李渭還認為孔子之“仁”是“樹根”，孔子之書是“枝葉”， “仁”就是“德”，即“仁德”，學貴在於進德、修仁，不能看華麗的外表。

可見，李渭之“為仁”包括“學仁”、“為仁”兩層含義，其中尤其重“為仁”。在對待“仁”的“學與為”、“學與做”的問題上，李渭更注重“為”和“做”。“為”、“做”是目的，“學”只是手段和方法而已。李渭的“學仁”、“為仁”，既強調“學”，又強調“為”；既強調學習、認識，又強調作為、實踐。

在“學仁”問題上，李渭主張通過“學仁”，通過道德修養，來成就人的高尚人格。李渭在《重修思南府儒學碑記》中雲：“孔子學，學仁也。”李渭認為，孔子創立的學問，主要在於學會仁愛的的至理。對此，他畢生重“仁”，畢生主張“仁”，倡導“仁”，講授“仁”，並在家鄉思南創建“為仁堂”（後改為“為仁書院”），題寫“為仁”二字。

李渭主張以“毋意”作為“求仁”的方法。他認為“仁”是道的本體，它常青常明，不增不減，所以學者無需着力在生滅上下功夫，無需刻意安排，毋意為功即可。對此他著有《毋意篇》。他認為：“孔子毋意，孟子不學不慮，程子不著纖毫人力，皆是不安排。知無意脈路，即日夜千思萬索，亦是無意；知無纖毫人力脈路，即人一己百，人十己千。如此用力實無纖毫人力。學是學，此不學，慮是慮，此不慮，知得不學、不慮脈路，任人只管學、只管慮，都是不學、不慮。浮雲人間作雨，天上常清常明，狂風江中作浪，流水不增不減，知得常清常明、不增不減者，可與言學矣。”（莫友芝：《參政李同野先生渭傳》，《黔詩紀略》卷三）。李渭的“毋意”求仁方法，相似於王陽明、蔣信的“默坐澄心、體認天理”方法，相似於孔子的學易“玩索而有得”方法，也相似於“不立文字，教外勿傳，直指人心，見性成佛”的“禪修”方法。這些方法均強調不刻意，順其自然，才是通往“本體”的真途。比如：釋迦牟尼佛偈曰：“法本法無法，無法法亦法。今付無法時，法法何成法？”；牛頭法融曰：“無心恰恰用，用心恰恰無。今説無心處，不與有心殊。”；明·浮峯普恩偈曰：“返本還源便到家，亦無玄妙可稱誇；湛然一片真如性，迷失皆因一念差。”

王陽明“心學”主張“知行合一”、“格物致知”，而李渭主張“毋意為功”、“毋意致知”。在“學仁”上，他反對一味地“用心”、“問心”，在主觀上糾纏，主張“毋意”而學，“毋意”致“仁”。李渭的“毋意”思想，得到了孫應鰲的高度稱讚。孫應鰲在《晤李同野》一詩中道:“南雲媚歸轡，春日曉風遒。如聞一妙語，為破半生愁。”

在“為仁”問題上，李渭主張“學仁”是為了“為仁”。這首先表現在他對孔子“先行其言”的理解上。對孔子“先行其言”的理解，雖然對儒學者來説，眾説紛紜，各有所見。但李渭作為一位儒、易兼學者，對其理解尤為深刻。對此，他在與鄒元標論道中雲：“學豈在嘵嘵為哉？躬行足矣！”。寥寥數語，恰好體現了李渭“行學”的軌跡。即強調“行”的客觀本體地位，認定“行”才是“學仁”之至，“行”才是至“仁”的功夫。同時，李渭還在《重修思南府儒學碑記》中，針對當是教學中存在的教條主義、本本主義問題，強調“學仁”不能停留在口頭上，更應去“為”，應重實踐、重行為。

郡人鄭人惠在《為仁堂即事》一詩中道：“繚繞朱幡下講堂，薰風披拂大文章。千秋道脈淵源合，二字心傳物我忘。豈倚龍場（貴陽修文，王陽明悟道處，筆者注）爭謦欬，更從淮海（孫應鰲，字淮海，筆者注）示羹牆。祗今得副圜橋望，默聆惺惺一瓣香。”（《思南府志·縣誌》第440頁）；清道光二十一年（1841）思南知府泰和周在《思南府續志》序中道：“餘履任未久，訪知城東北，舊有鄉先生李同野為仁堂頹廢已久，急出俸重修堂構，為諸生肄業所。”（《思南府志·縣誌》第77頁）。

綜上，李渭不僅重視“學仁”，更強調“為仁”。

4.中和

有學者認為李渭之“中和”即儒家之“中庸”，對此，筆者有不同看法。無論從李渭的知識結構看，還是從李渭本人的著述看，李渭之“中和”都不是單一的“中庸”方法論，而更多體現的是易學的變化觀、和諧觀。

李渭不單是一位儒者，更是一位“嗜易成癖”、有着厚實易學修養的易學者。他在思南府城中央的一座小山的巖石上題寫了“中和”二字，對此，他沒有對此做出任何的解釋，以至後人難以管窺其“中和”的本義。然而，筆者作為一名易學研究者，在對李渭的一首詩（《中和山》）進行研究後，猛然發現“中和”二字藴藏的並非單一的儒家“中庸”之道，而是洋溢着“變化”、“天人合一”氣息的易學之道。先來看這首詩的內容：“霜洲木落意踟躕，蘭紉秋風滿客裾。共道吳門如白練，可能赤水拾元珠。袖中明月人何似，曲裏青山調自殊。寒暑空悲雙鬢去，乾坤還借一身扶。”這首詩記述了李渭晚年於秋季登中和山的情景，他在詩中深深地感悟到了萬物的變化，從季節的“寒來暑往”，草木的盛凋，到人的衰老，這一切無不在變化之中。特別是當他悟到人如袖中明月難以保留時，更是感歎易經“乾道變化，各正性命”之道，以及“人蔘天地”、“道法自然”之理。特別是“乾坤還借一身扶”一句，同時涉及到“天（乾）、地（坤）、人”三才，體現了“天人合一”、“天地人合一”的理念。

從這首詩可以看出，李渭之“中和”實際是指“天、地、人”三才之和，它源於易經的三爻。李渭的“中和”是一種廣義上的“天地人”大和諧、宇宙大和諧。他在倡導“上爻”之“天和”，“下爻”之“地和”時，更強調“中爻”之“人和”，強調天地中間的人要自覺遵守自然規律，參和到天地中，與時偕行，與天、地保持和諧，不違天道、地道和人道，以達到自然和諧、身心和諧和社會和諧的“大和諧”境界。

與李渭同時代的貴州清平（今凱里）人孫應鰲，也主張“中和”、“中道”、“中庸”，但他更多的是從儒家性情、德性方面而言。他認為，中道即是聖賢之道。他説：“聖道只是一‘中’字盡之。師過商不及，已便見‘中’之所在。子貢不知，而以過為愈矣。故夫子又告以‘過猶不及’，則‘中’之所在，蓋可知矣。……知行合一，無‘過’、‘不及’，便是‘中’也。此千古對學的正脈。”（《四書近語》卷五，《孫應鰲文集》第245頁）。孫應鰲還認為，中道即是心道，他説：“見孔子之心，即帝王之心。帝王之治本於道，帝王之道本於心。……心何在？中是也。” （《四書近語》卷五，《孫應鰲文集》第295頁）。在這裏，孫應鰲的中道觀，離不開儒學、心學，離不開“中庸”內涵，並視“心”為本體。

李渭之“中和”、“中道”觀，不同於孫應鰲之“中和”、“中道”觀。李渭“中和”、“中道”觀，是一種“融合”的宇宙觀，而非“執中”的思維方法論。“中和”之“中”，並非簡單的“站在中間”，而是“天人合一”視角下的“融入其中”。這種宇宙觀建立在儒學、易學之上，而非單一的儒學；這種宇宙觀視“自然”為本體，重視客觀，而非主觀；這種宇宙觀視宇宙為一有機整體，人只是其組成要素；這種宇宙觀強調天、地、人“大和諧”，而非在對立的兩方之間找到一個維持平衡的關節點；這種宇宙觀不是強調掌握哲學上的“度”，而是強調易學上的“合”。

可見，李渭之“中和”，中有“乾坤”，體現了一種易學變化觀，體現了一種“天人合一”的思想，體現了一種宇宙、自然“大和諧”的理念。

綜上所述，李渭理學思想主要有以下特點：一是李渭的理學思想源自正統儒學與易學；二是李渭重儒學正學，尤其重“仁”；三是李渭發展了王門心學，並創建了有別於“心學”的“行學”；四是李渭提出了創新的“毋意”、“先行”方法論；五是李渭提出了以“天地人大和諧”為核心內容的“中和”思想；六是李渭的“中和”思想，是“毋意”、“先行”、“為仁”思想的集中體現。